更集中点说，在我看来，《青年评论》所做的工作几乎就是那些制造了大量人类学民族志的殖民遭遇的反面。现在，不要忘记的是，我偶然撞入了人类学方法的怀抱这件事情让我感到宽慰，在我的眼里，殖民地式的民族志几乎充满欺骗和罪恶。另一方面，它加给我一个人文主义的推动力，这个推动力也许就是一名白人工人阶级或者小资产阶级分子对“人的创造性” 的自我理解。殖民地式的民族志带着一种怀旧的情绪，试图用一种割断历史的或者精英主义的方式，来延续自己受到威胁的或者也许是想象出来的过去。但是，我所做的与此大为不同。我觉得我在做的是帮助那些正在挣扎的“人们”表达他们的立场，从而在面对一系列新的社会关系时，满足他们的要求。我是权力圈内部的一个反对力量，而不是在趋炎附势。
当然我知道，事情很复杂。你可以说，我关心一种正在消失的生活方式，却从一个殖民主义的政府那里领取报酬——不过，工党真的是这样一种组织吗？但另一个事实是，1981年的骚乱之后，在全国范围内确实出现了一种恐慌的氛围，人们对青年暴动感到担心。对政府官员们来说，如何聪明地进行社会控制确实是一个问题。
但是在工党内部，确实有人真的认为，我们在地方服务、 青年救济和教育上花很多钱，确实对“我们的孩子”有很大的意义。人们有一种感觉，就是整个这个地区是在跟更大的权力对着干。如果你真的考虑了底层的感觉，哪怕是从改良主义的项目中获得这种感觉，你也肯定会觉得让组织、救济和服务更符合真实的和新出现的情况是值得的。
现在回过头来看，你觉得你改变了什么呢？当然，这个问题的答案部分取决于你自己的观点，取决于你看待事情的方式。在你的新书里，你曾在一处将自己描述成一个“知识上的破坏者”。在另一处，你说大项目已经不存在了，只剩下文化上的园艺工作。回过头来看你所做过的各种项目，你会说某一个比另一个更有影响吗？《学做工》是不是比《青年评论》更有影响？
对我来说，很难用某种特定的方式将自己标榜得很成功。当初在“中心”的时候，我们这些理想主义的人自我标榜为有机知识分子，我们要改变这个世界！但是事实上，我们只是在一个非常小的知识分子圈子里相互影响，也许最终我们也影响了其他一些知识分子，但是我们并没有影响整个世界。如果什么事情不是我在直接的背景和环境中完成的，我会不太好意思说这些事情取得了什么可见的效果。当然，你在心里完全可以对这些事情的长远结果有这样或那样的看法，但是很显然，这绝不等于事情就会这样得到解决。在知识实践中存在挣扎，但这是值得的；而在我们自己的实践中，我们如何看待这个世界也有各自的结果。
我所做的工作，一直是试图用一种民族志的方式，通过别人的行为来展现当前的结构性情境以及被改变了的结构位置，捕捉它对生活的意义。现在很多孩子已经找不到固定的工作了。他们有时候参加培训项目，有时候从事收入极低的临时工作，有时候还要求助于父母，然后再参加另一个政府项目。对国家来说，这是一个全新的角色，或者说是对常规的政府角色做了很大的拓展。政府部门要对整个事态全程负责，而不是一个过渡部分，也不是一个早期阶段，而是持续的全过程。布莱尔也曾经说过，要让50%的十八岁的青少年进入高等学府。学生的构成主体正在发生全新的变化。也许令人惊讶的是，在这个国家，由于现在学生必须自己承担费用，除了职业教育、计算机培训等之外，对社会学、媒体研究以及文化研究的需求还将继续下去。学习社会科学最后很难找到饭碗，但是（学生）需求还是很明显的。具有社会意义的民族志，包括我的工作在内，能够为这些新空间提供非常有用的课程和项目素材，使学生能够认识、美化和分析他们自己的个人体验和文化实践。民族志能够帮助学习者建立某种自我反思，不是说对自己完全了解，但是可以了解自我的各种可能性所处的情况，了解作为一个历史性和现实性建构的自我。我保存了许多工人和其他人写给我的信，这些人在不同的情况下读过《学做工》，有的是以前在课堂上读过，有的是碰巧在监狱的图书馆里读过，他们对自己过去十几年甚至更长时间里的经历有了新的理解，在精神意义上和社会意义上变得更加调和。我们确实不能低估知识产品的扩散性：文字确实有它自己的生命。民族志里有一种特别尖锐的东西，涉及那些被反复提及、可以再次获得新生或者用不同的方式再次点燃的经历，那些在读者自己的体验内部、在阅读过程中产生的体验。对于自我和它们被调整过的生存状况之间的关系而言，这是一种将这种关系挖掘出来的手段；这也是一种对生活在变化了的生存状态中的可能意义进行思考的手段。这是一种方式，可以识别出什么东西可以控制，同时识别出“文化错代”的持续力量，即便我们不知道“同时性”是什么。
你觉得这种作品在现在的英国，一个布莱尔主义者执政、口号响亮、提倡焦点小组1的国家仍然有可能吗？
从结构意义上来说，总体政策框架已经转到了左派的反面，转到了那种试图从底层系统性地理解这些议题的激进政策的反面。工党曾经是将底层的影响和利益连接起来的主要指望，但是如今（这个党）已经与工人阶级脱节了。从许多方面来说，它仍然在推行撒切尔主义的项目，通过宣传手段与群众建立联系。但是布莱尔主义、焦点小组主义以及政治宣传并没有吸干政治和政策领域。不管从哪方面来说，政治都在并将继续参与到对全民的管理中，不仅对这样或那样的政府机构，而且对每个人来说，都有许多重大的议题需要解决：如何在智识、文化、个人、政治方面解决这些问题。面对爆炸式增长的新技术、通信手段、潮水般的廉价或无成本信息、新制造业、指数级发展的电脑技术和人工智能、对基因构成的微观控制，政府应该在管理中扮演什么样的角色？商业利益与人类福祉的商品化和这些东西交织在一起，政府不可避免地会牵涉其中，又该如何处理？但是更重要的是，在管理这个新世界新涌现的趋势所造就的社会关系中，政府该发挥什么样的作用——尤其是，如何管理在经济上和文化上被遗漏但仍然有可能在其他议题上使执政党毁灭的那些人？就底层感觉的实践维度成为权力运作的一部分而言，会出现一种新治理模式的解放维度，而且可以从这里挖掘、蔓延和增长。不过在新工党统治下，我们很难察觉我们如何不仅仅只是跨国资本的一个分支，政府努力培训工人，以吸引国际资本，但它并不完全清楚自己在做什么。不过，事情是有很多维度的。不要忘记，政府部门仍然很庞大——在这个国家，每一英镑开销中就有45便士是由政府花费的，大多数是由地方政府或通过地方政府支出的。与地方层面的政治和治理有关的问题——比如在当前这样的情况下，人口是如何被征召的——事实上仍然是极其重要的，尤其是在文化和主观体验的重要性上升的今天。有一种观点是，你必须考虑到人民的意见。即便你最终操纵了民意，你也不能用那种老式的自上而下的手段，尤其是在面对面服务时和在公共机构中。关于人权的新话语出现了，而从某种意义上来说，这正反映了人们确实已经改变。人们已经不再愿意接受被赋予的身份，比如我是一个工人，她是一个什么。每个人都以彼此不一致的方式，努力按自己的办法行动。这些文化趋势如何与那些技术和经济趋势发生交集呢？经济失权与一种奇怪的文化赋权并列在一起。这也正是批判性民族志可以发挥重要作用的地方，即产生更多经过深思熟虑的、整合一致的政策观点，尤其是针对地方政府的政策观点。这些观点既考虑到文化上的推动力，也保持对生计问题的关注。
你刚才说到让50%的十八岁青少年去读大学这种政策的影响，以及终身为政府服务的那些人。在你看来，对大学的未来而言，这些变化的潜力和风险在哪里呢？
在大不列颠王国，许多关于教育和培训的话语都是非常实用主义的，目的是吸引对英国的投资，比如增加我们的“人力资本”、“竞争优势”等等。全球的（新）状况已经改变了游戏的标尺：在官方话语中，这是一场永不停息的游戏，他们的目的明显是要增加劳动力的价值以吸引跨国资本。与此同时，在地方层面，上大学的人更加多元化。见到中年的工人阶级女性来选修社会学和文化研究，我至今仍然感到很惊奇，因为与计算机或者人力资源管理相比，前者的就业前景要小得多，而后者的技术也许能为她们提供20年的收入和物质保证。她们之所以这么做，是为了个人发展，是为了理解她们过去的个人和文化历史，用我过去使用的具有人文色彩的术语来说，是为了寻找她们自己生活中的某种创造性，以及寻找并不是仅仅与劳动市场的结果联系在一起的可能未来。我觉得这整个领域可以为社会学研究、文化研究和人类学提供巨大的机遇，利用批判性民族志作为活生生的研究项目，在文化实践和体验的逻辑内来理解这些新的转型、归宿、“马赛克”以及可能性是什么，所以读大学是一件非常有意思的事情，并与正在出现和发展的新意识形式有关，而无需依靠那些过时的 “种族、 阶级和性别” 等陈词滥调。如果文化研究一开始是以另一种方式发展，在早期阶段让文化研究民族志成为主流，而不是分裂成好几个意识形态阵营，那么今天文化研究可能早已经成为成人教育的形式了。
总而言之，当前的教育陷入了一种不同观点之间不平等的斗争之中，这些观点涉及如何看待劳动力，你也许可以把它称为工具主义的劳动力与表达性的劳动力之间的斗争，而前者一直占据优势。不过有时候，尤其是在地方层面，人们的体验和动力也许会与表达性的劳动力有更多的关联；而如果你足够聪明的话，你也许能够把两种劳动力联系在一起，因为对许多雇主来说，成熟的表达性劳动力可以是一种非常有价值的资源。未来会怎么发展？我不知道。对制度性位置进行界定、对主观位置进行界定、试图论证表达性劳动力是一种经济资源——所有这些都有可能发生。毫无疑问的是，“精英”与“新”大学之间的分裂会继续，而“网络大学”则会兴起。我们会走向一种更像美国的状态。但是以我对地方性大学的经验来看，它们应该成为真正的大学，而不应该被粉饰为继续教育学院，只是被授权传授别人做过的研究。不管从什么标准来看，有一部分地方相关性事务都必须成为高质量工作的对象，政策和民族志的兴趣可以在那里会合。
第三部分 民族志和理论
“在那里”：录音机和民族志的“数据”
我觉得我当时抓住了民族志工作的第一波技术浪潮。那时我的时间很紧张（那是1968年，我的生活中发生了很多其他的事情），而我特别渴望走出去，去看看这个世界到底发生了什么。那是典型的、第一次的、平淡的民族志式的不期而遇。在伯明翰嬉皮士们活动的中心地带，有一个酒吧，我去问那里的酒保，谁是这里最有名的嬉皮士。他告诉了我，向我
引荐了其中的一些人，告诉他们我正在写博士论文，讲的是音乐和嬉皮士文化，需要收集一些信息。我之前没修过任何的方法论课程，我也没有把自己看做是人类学家，我只知道我必须收集素材。于是我说，你们介不介意我录音啊？他们那个时候根本没有便携式的录音机和磁带，不过反正我当时也不知道这个。“中心”刚刚花了一点钱，买了一个质量不错的盘式磁带录音机，看上去就像是一个手提箱，我就提着这个沉重的箱子到这些嬉皮士的住所，把它放到桌子上，打开一盘盘磁带，插上电源（开始录音）。这就是不加干扰的方法！我当时就觉得，“看在上帝的分上，搞出一点什么吧，搞出一些材料来吧！”我当时时间很紧张，我就想着赶快开工，不管用什么形式，我要搞到一些素材来用。
你不觉得你只能做笔记吗？你有没有觉得你必须做一些录音？
是的。搞到素材会让我树立一种信心，觉得我已经拿到了一些东西，有了那种开始做田野和尽快用素材填补研究的感觉。一堆素材，有点像是一笔钱，与进行理论构思时是不一样的。你可以日后再考虑怎么利用这些素材，虽然你当时并不知道怎么用，但是在以后的日子里你会掌握一大堆数据。要未雨绸缪。我也做笔记，尤其是在一开始做理论解释的时候。不过我记得，虽然我从田野，也就是嬉皮士那里带回了一堆笔记，我还是在想：“天哪，我的笔记还不够！我怎么办啊？”你们在做田野的时候有没有过这种感觉？我当时真的有一种不安，觉得我收集的素材还不够，弄到那些日后可以用的素材对我来说是至关重要的。我觉得非常有意思的一件事情就是去搞清楚录音是什么时候开始被采用的，它们是不是改变了田野实践，是不是让人变懒了？我觉得，我要对文化研究中过于依赖口头回应的现象负部分责任，对一种文化研究概念，即建立在东拉西扯基础之上的快速、卑鄙的突然袭击负责任。首先你求助于录音机，而当你做完一个小时的访谈之后，你就搞定了一个项目。然后，如果你只是使用其中的几个词，为什么当初不干脆就把那个人在酒吧里告诉你的那点事情拿笔记下来呢？[笑]所以你们可以想象严肃的田野工作开始受到侵蚀。
不过与此同时，我觉得这也是一个很好的例子，说明科技是可以发挥非常出色的作用的。我们现在在利用现代科技方面做得很糟：影像、移动画面、视频，等等。有时候“墙上苍蝇式的观察纪录片”、“肥皂剧式的纪录片”1①以及许多通俗文化都会采用影像手段来表达日常体验，然而在“专业人士”看来，如果你不用自己的笔和本，你就仍然不是一个真正的人类学家。
但现在这里的问题是，录音记录成了民族志本身。这就有点像是用录音代表了田野工作。
是的，我觉得这不是一件好事，以某种方式复制了肥皂剧式纪录片的缺陷。虽然如果你误用了田野笔记或者误解了意思，你也会栽跟头。所有这一切的“解毒剂”就在于，用灵活和开放的态度使用理论。在所有关于理论如何与民族志建立联系的问题中，我觉得民族志的关键点就在于灵活性。也就是说，当你进入田野之后，你能够几乎是不知不觉地对理论和假设进行检测。不过有时候，这也许在你后来对自己的素材进行分析的时候才会发生，所以要仔细地听录音，以发现是否会有什么重要的概念从你的录音里发展出来，它们又是如何与你现在的想法联系在一起的——这是一种培养思路、走上正轨的方法。如果你能够回到田野进行改进，这自然很好，但即便是在这些素材内部也存在着类似的辩证关系；如果你无法再回到田野，你还是可以回到素材的其他部分，或者翻阅田野笔记，带着一种新的敏感去发现当初你记下这些素材时不曾意识到的议题。素材永远不应该成为瘫痪的路障，不应该只像水泥板一样等着我们去把它推向读者。
这再一次告诉我们，为什么在做田野的时候要用开放的心态记下你觉得相关的东西，用开放的心态记下你觉得有意思的和重要的理论观点，即便当时你没有办法讲清楚为什么要这么做。也许在后来的阶段，在处理和分析数据的时候，你会知道为什么当初你有一种直觉，觉得这些素材很重要，尽管你当时并没有理论上的恰当理由。
关于“多点民族志”
你的民族志在人类学内部被接受的部分原因是，这个学科内部当时有一种观点：我们还没有考察过阶级。这就联系上了另一个问题，那就是什么东西会被说成是“多点民族志”，你如何去做与更大的系统——资本主义或者全球化——有关的民族志，而这个问题在今天似乎比过去更加紧迫。
我对“多点民族志”以及一些美国式的人类学有一点担心。通过我们新创办的杂志《民族志》，我得以了解一些这个学科内部的当代趋势。许多人类学家通过采纳一种当代的历史观，来对后现代的转向做出回应。你对整个国家进行观察的时候，带有一点政治经济学的色彩，你搞一点制度历史学，然后你得到一张快照：某个人坐在走廊里，与某个来自经济
发展署的人在一起。这是一种超级成熟的新闻处理手法。那种明确的人类学的眼光，变成了对当代史进行纵览的眼光。我理解为什么会出现这样的现象，而且这确实有作用。但是，我只是不想丢掉对情境化的人类创造力的关注，对“厚实”的民族志的关注。面对许多现代人类学，你并不是特别明白，为什么它们要告诉你这些东西。它很有趣，它是个好故事，但这又怎么样呢？作者所要讲的是什么样的问题或困惑，他的制高点又是什么呢？调查的模式有什么特别之处呢？对地方性和叙事的担忧不应该让我们抛弃厚实、彻底、细致、细节丰富、给人以美感的民族志，不应该试图以一个单一的描述框架囊括所有层次的决定因素。
除了叙事这一条途径之外，还有其他的途径来理解地方性是如何与全球性联系在一起的。在全球资本主义的支配地位和某些复杂的内部体验之间，也许存在着什么快速通道。把主体性或者体验上的亲密感的集中细节记录下来是非常重要的，不管对它们进行呈现和保持它们的原貌有多么困难。和其他手段一道，这么做的目的是用一种理论性反思的方式、一种紧迫和微妙的方式、一种可以产生恍然大悟的效果的方式去把握一个机会，将它们与具有广度和深度的因素联系在一起，从而揭示结构性的决定因素、变迁和连续性是如何被理解和被展现的。我们现在的生活方式既是由构型力量和逐渐强化的权力所塑造的，也是由内部体验和非常地方化的实践带来的明显的生存能力所塑造的。在我看来，多点民族志和纵览性民族志的危险在于，内部的决定因素、影响和生活力量被假设成为某种“全球之水的蓄水池”。水就像瀑布一样顺着许多层级倾泻下来，一开始是一种全球历史，而你把它当做一个层级，然后它流向全国性的舞台，接着一股股地流到政策和制度层级；有一点水溅到了地方经济上，还有一点溅到工会和特定的地方，最后等到需要呈现和解释创造性的群体和个人的时候，你已经无“水”可用了。回流是肯定不会发生的。处理这一问题的方式之一，就是努力理解前面所说的“快速通道”，比方说，努力去理解我们周围这种商品化的物质和沟通环境中的商品拜物教，去理解这对主体性而言意味着什么。对我来说，这是一种可以在主体的层面上进行界定的结构性“力量”，并在这个层面上做出交互性的分析，而不是通过无数的中介因素来进行追踪。非常诡异的是，虽然万事俱备，但是没有什么是地方性的，我从未如此重视亲密性。先是从全球资本主义开始写起，然后转向全国资本主义，接着转向布莱尔的政策……这样的做法不会让你理解那种亲密性。
就像存在一种简化了的和无聊的“全能”政治经济学一样，有一种无聊的“话语主义”依然流行。如果你只是关注叙事和话语，那么你对意识和主体性的理解就会停留在一个非常造作和自欺欺人的水平上，让你自己没有可能去记录和理解给人以美感的活动和过程，无法理解其中包含的深度和广度，以及混沌微妙之处。人们会因为他们无法解释的热情而受到感动。人们接触音乐、科技、情境这些东西，它们会帮助人们保持和发展一种对自我的感觉，这种感觉可以表现和感受出来，也许常常会与他们在话语上的“立场”相抵触。与（经济的和符号的）结构性决定因素的一点点渗滴不同，人们会努力以创造性的方式来弄懂个人和私密性的体验周围的中介要素，在这样的特定历史阶段，会有某种东西围绕着文化、意识和主体性而展开。如今，第三世界正经历着一个快速压缩的历史时期，不仅仅经历着（经济上的）工业化，而且意识也在工业化；在那里，主观变化对这一中介层次的决定作用也许和更大的结构性变迁的作用一样大。当然，我相信和支持“全球民族志”。它又是如何起步的呢？我们现在不能将“全球化”留给资本家和抽象的理论家。但是我们需要努力去界定我们所说的东西的意思是什么。
如果对经验主义的批判所导致的结果，是放松对具体的地方性经验及其处理世界变迁的方式的关注的话，那么我们其实已经走错路了。我们需要切实维持一种辩证性的开放姿态来面对那些中层制度，它们既受着文化和主观变迁也受着宏观变迁的影响。尤其是，它们必须适应努力控制和包容“来自底层”的压力、阻力和抵抗。在绘制总体图景方面，新闻记者、历史学家和经济学家可以做得一样出色，但是我们在这里所说的人类学和民族志的贡献应该是对体验给予持续的关注。多点研究及方法论当然对我们理解更宏观的现象非常重要，但是它们不应该是一种没有深度、空洞的多重区别，覆盖在二手的政治经济学晾衣架上。它们应该展示，随着权力、地点和利益的不同，同样的或类似的趋势是如何以不同的方式在体验和地方实践中辩证性地展开的。
理论、民族志和伦理
你觉得谁对你的理论立场影响最大？
目前我已经发展出了一套连贯的理论立场，这既来源于我自己的兴趣、经验上的兴趣、政治上的兴趣，也来源于我想保护自己的人文主义立场不受其他理论立场的侵害，或者让它获得相对于其他理论立场的正当性。我最近的著作《民族志的想象力》从某种意义上来说，是我第一次试图系统化地表达某种理论立场。《世俗文化》是早期文化研究的一种人文主义范式的产物，试图理解摩托骑士的文化。《民族志的想象力》则试图理解民族志的特殊之处，一种相对于被语言学范式和后结构主义接管的文化研究和社会科学的独特性（这虽说是对文化研究和社会科学的一种简化的归纳，但是却有合理的成分在里面）。该书还试图反思我在《世俗文化》中的幼稚做法，比方说在随后的讨论中得到了启发，从我自己的角度出发审视进行田野工作的可能性。
对刚刚开始研究生涯的研究生和人们来说，“大理论”构成了一个主要的悖论。你知道，人们会问：“我是一个马克思主义者吗？”“我现在是一个布迪厄主义者，还是一个符号互动论主义者？”“一个现象学家？”“一个记号学家？”这些框框我都搞不清楚。我自己的观点是，民族志学者应该有一种健康的独立性。我事实上并不是反对任何理论。我已经从“中心”了解了所有的理论革命，而我现在则从布迪厄范围广泛的著作中获益良多。不过，如果我之前不曾从人文主义的创造性或者我自己的田野经历中获得我自己的根基——不管是多么有限——那么现在我很难不陷入理论中不能自拔。很有趣的是，我想布迪厄也会对他在阿尔及利亚早期的田野工作发表非常类似的感悟。问题是，如果你在田野工作之前仅仅是布迪厄的一个信徒，那么去做创造性的田野工作甚至会更难；你会用到一套布迪厄的体系，寻找例证和范例。在这一点上，我们再次回到了霍加特所说的“沉浸到无为的因素中”。
所以，我反对加入什么学派。研究生往往会觉得他们需要属于某个学派，然而这样他们就很难不卷进去，找到一个理论上的，有时则是现实中的“守护神”。在我看来，这有点危险。民族志学者应该专注于自己的议题以及政治选项。在原则上应该是折中的，而不是把所有的鸡蛋放到一个篮子里。物以类聚，理论家以群分，他们说的东西往往差不多。他们陶醉于自己的重要性，让自己的“独特的诱人命题”变得更完善，他们非常非常善于进一步制造相关的概念，用一小片一小片的理论来反对自己的论敌。你最终会感到更加心烦意乱，想搞清理论家说的是什么，而不是文化的意义是什么。只有当理论能阐释事实、让事物变得更加清晰、帮助你更完整地展示现象本身的时候，你才应该使用理论。太多的民族志受到了理论膜拜的束缚，而不是得到了释放。如果没有什么清晰的概念可用，不要羞于提出或者采用你自己的、与世界相关的概念——世界显然走在我们的前面，发展出各种各样的无法用之前的范畴来归类的形式、二元对立、美感和文化形式。对理论和理论家的过分依赖是一个大问题。
你如何指导自己的博士生面对理论，而不被理论压倒？
我会问他们，为什么对这个课题感兴趣，然后用霍加特给我的建议来提醒他们。我会告诉他们，对于那些引起他们兴趣的议题，我希望得到一些解释。我会鼓励他们进行广泛的阅读和勇于尝试。这也是“知识上的破坏者”诞生的地方。试着使用不同的理论，不过要以一种简单的形式；不要向布迪厄、马克思、阿尔都塞、巴巴或者斯皮瓦克低头屈服。不
要做一个“书呆子”！努力去搞懂他们所说的东西在实践中的实质是什么，搞清楚哪些形式有用，把你感兴趣的概念挑出来，看是不是管用。如果它很有启发性、很有趣，很好，那接着对这个概念进行改造，少做一些破坏。如果不适用，那就试一下其他概念。
你在创作那些已经完成的知识作品的时候是否感到孤单？对你来说，坚持自己的立场，坚持你的折中主义是否很困难？
好问题。如果你问我，我是不是一名知识分子，我会说我不是。我会说，我是一个人，住在伍尔弗汉普顿，有时候会从事一些知识工作。这个工作不是我的中心。我在学术机构里挣一些钱。我有某种并非由学术机构来界定的存在或者身份的中心感——与我所知道的那个不同，我当然肯定不愿意给它贴金。如果我是一个更多地由学术机构来界定的人，那么有可能不仅感到孤单，而且不可能从事自己的工作。但这是另一种孤单，很诡异地带来了它自己的团结感，使得我与学术偏执症绝缘，让我不再较真地对待那些无休止的争论。我不太清楚，难道所有的民族志学者不都在一定程度上面对一个问题吗？入世或者出世。确信田野工作的必要性；不可避免地怀疑人类契约的真诚性。不管他们是否加入某个理论流派，他们都知道民族志际遇中剥削关系所蕴含的巨大矛盾。作为一个民族志学者，你是一个“窥视狂”，你努力四处打探以确保没有遗漏信息。你还在某种程度上对你的交谈对象遮遮掩掩，做出你的解释。你正在做一种不平等的交换，其本质是资本主义的，因为它看上去是平等的，但实际上却非常不平等。你从这种貌似信任和互惠的关系中得到了一些东西，然后单方面地在学术机构里把它“市场化”成一种公共的、可交换的资源：从本地的使用价值中剥离出特定类型的交换价值。你把它拿走，然后在学术机构里换成钱，就像《学做工》成了一本书一样，在以后的20年里卖了10万本。上述的所有“罪过”，我都犯了。虽然现在我更多从事理论而非实践工作，但是我仍然愿意巩固这种互动，因为那是试图理解创造性、感性、特殊性的唯一途径，即便这一做法以其次级动机损伤了这一目的。
这些多重的常态的社会氛围的压力——只有田野工作者能感受得到——有时候让我觉得，我们的方法是一艘象征性的坦克或潜水艇。田野角色有点像是坦克或潜水艇，这些都是接近陌生人或危险地域的有用工具。你永远不会知道它们能快速成为一个死亡陷阱，直到你自己试一试。你是研究工具。这才是关键。但是，这么做的话，你也让自己成了一个可以被毁坏的围栏。
你不常提起另一面，也就是民族志在伦理上不可能做到的事情。那不正是民族志的想象力的另一个角度吗？
也许那就是想象力所要还清的债。不过我在这里特别指出，我已经感到自己与民族志学者们是同一条战线上的人，不管他们的倾向是什么，因为我觉得我们是在一个秘密会社里，入会的仪式和会员费就包含了处理那些不能明说的愧疚。也许这就是恶魔墨菲斯特。1①会费越高，成就越大。我能够感受到这种折中，以及它带来的那种张力，但是在文本中这却是无法看见的；我也能感受到一部分对体验进行描述的方式的重要性；我还能感受到真正作为被牵涉其中的目击者的体验；以及一部分无法卸下的罪过，它转化成一种无休止地折腾人的政治。
我并不在乎他们是被称为人类学家、马克思主义者、现象学家还是语言学家。不管是谁，只要他试图去做下面这件非常奇怪的事情，我就立刻对他产生认同感；这件事情就是，出于完全只属于我们这个小俱乐部并极有可能受到社会能动者怀疑的理由，而参与到某种社会情境中，而这一理由就是：我们作为一个社会群体的边缘地位是其他一些事情的中心。然而看到你四处打探之时人们如此开放和坦诚，我还是感到吃惊。你并不是有意识地像资本家剥削剩余价值那样想做什么肮脏的交易，但是正如我之前说过的那样，你已经有了这些感觉，就是要“弄一些数据”。如果说我已经建立了一个学术之家的话，那也是和那些意识到这种道德两难的人一同建立的。你几乎可以说，与那相比，理论流派是非常不重要的。而且，我厌恶某些纯粹的理论家。我想逼迫他们走出来，面对那些道德两难。揪住他们的后衣领对他们说：“这就是你所说的东西。”你知道，我说的不是那些学术上的事情，我不会说：“给我展示一些经验数据。”我要说的是：“你是否真的努力从你所谈论的人那里获取过与你所说的理论有关的数据？”对那些与你不同的人尤其要这么做——那些人安安稳稳地坐在研讨会小组里；或者对那些你想提出一些批评意见或者说一些让他们感到不舒服的话的人，也应该这么做。一方面，在没有与我们讨论的对象交谈，或者没有授予我们讨论的对象平等的互动式人性的情况下，我们是否有可能从事社会科学研究？另一方面，我们如何能够在不对
他们进行某种程度的剥削的情况下做到这一点？你们知道，在现存的社会关系下，坦诚迫使我们变得不坦诚。这导致了关于承诺、回报和政治的讨论：为什么我们要将自己置于道德困境中才能起步。在这一设定框架和辩解的过程背后，有一个妥协的但并非错误的独特能量，使得我们与社会科学的“外套”分离开来。而正是这种关于道德困境之能量的共识，使得我与这个陌生的群体产生了共鸣。