作为一条抽空了历史内容的格言，“知识就是力量”经常出现在未成年人的学校墙壁上。乔纳森·斯威夫特则是较早意识到培根的大不列颠咒语其实质与政治效用的作家，而他的命运与后者相似，其讽刺杰作也童书化了。当我还是中国内陆小城市里的未成年人，读到大人国与小人国的故事，同时在张贴着培根咒语的课堂上走神，那一对历史久远的论敌的影子已经投射在我的生活世界中。也许没有第二个文本像斯威夫特的故事那样，是对“知识就是力量”，也是对“元地理学”的批判范例。一个读完并理解它的人很难再对世界投以麦金德式的目光。文本——这里暂时先专指文学文本——是对习语世界的间离和异轨，它的陌生化正是它通过颠覆、逆转意识和语言体制，由此重构开放性的手段。我们从斯威夫特故事中的每个政体和社会看到一系列生产性之反常，不论是倨傲的大人国还是小心眼的国度、极权主义的飞岛、科学至上主义者的人工智能俱乐部还是人与兽之间错综杂交的变形关系，它们是一些从地理学中分裂出去的事物，是对发展中的人类视野和经验的一系列错位和位移。格列弗本人最后被视为怪人，我们不知道他是否真的疯了，这位视野和经验的逆转者成了一个反常的苏格拉底（全书结束时，格列弗即提到哲人与青年的关系。苏格拉底其人即城邦的反常存在，理解“何为青年”以及被一种政治塑造的生活方式与青年的关系，仍然需要从回顾苏格拉底的罪名开始）。事实上已经成为一位政治哲人的格列弗被遣送到——这也是遗忘他的方式——儿童那里，尽管他并不打算脱离公共性，并不把自己的反常见识封存在狂人日记性质的私密性里——也许在这位朴素的不关注自我保护的探索者眼中，后者正是一种世故。

在文章开端即提到一位17世纪英语作家也许令民粹主义者不适，但这也是一种位移。我们需要继续尝试不在（也很难在）某种预设的、未经移动的“中国性”中讨论所谓“另一种知识路径”。

近、现代非汉语民族地区的历史与运动的形成，与“知识”概念的历史并非毫不相干。从亚洲腹地区域（不妨使用斯文·赫定的命名）考察“知识就是力量”这一大不列颠咒语的历史内容以及作用，会得到一个作为旁证的脉络，也是理解发生在这些地区的运动与历史的一种线索。早先因为在疆、藏的工作，尚未经过反思的地理视角帮助我注意到“自然力”与“知识”的矛盾，促使我第一次认真阅读莱蒙托夫和托尔斯泰有关山地民族与中央地区的对抗关系的叙事诗和小说（主要是《哈吉穆拉特》），因为这种关系正在重生，并且在进一步成型，撞击当代生活。我们通过文本重识被遗忘的知识的能力是空前退化的。另一些被遮蔽的文本，例如说唱艺人、山地民族戏剧、萨满史诗和元杂剧，其口传心授的学习方式往往符合“文本的研习”的自然形态。

文本的“反潮流”之声是一种具有生产性的反常。一种误解是：文本的生产性之反常是封闭和私密性的，但它恰好是思想公开性的变革形式。文本的间离或者太精巧，或者太反常（一如它与公众观点的同盟关系从来是困难的）而使它的公共间性——对公开性的重构——很难实现，并且常常被混淆于阿多诺所言的“流行音乐”的聚合安慰功能。文本不仅应当揭示对公开性的变革重构，也是参与构成它的方式。生产性之反常的公开性的潜力被遮蔽了，被系统地简化了，也许没有哪个时期像当代汉语写作处境一样，生产性之反常几乎处于被全面排斥的境遇，写作者处在简化的空前遏制之下。有必要强调的是，所谓俗语文本和地方戏剧的继承人并不比诗人作家们更少经受简化，且所经受的更粗暴和被无视。

生产性之反常需要在当代条件中再一次公开化，“文本的研习”是否能够走出象牙塔，通过一种吟游诗人化的公共课，介入到实践工作现场之中？诗人应当参与建设一个移动的、随形就设的“安那其”大学——不要立即使用“自由”这个词，因为也许会夸大它的角色、功能与乌托邦性——它不是人文主义者的公益项目，不是阿里斯托芬在《云》中针砭的象牙塔学园（或智库），它是知识在他者之境的震荡，是一个工地，而诗人在公共课（以及临时剧场）中的角色就是吟游诗人在社会中的传统角色。

诗学和政治观念史是一个大墓地，一个写作者即意味着构成他的一半声音是死人之声。当但丁在他的大墓地中惊愕地说出“我没想到死亡毁了如此多的人”——我们不知道但丁对“毁灭”是否还另有看法——也可以理解为正是死亡生产了“如此多的人”，正是死亡使活人成为一个精神共通体。“同一国家不同时代的人们之间在思想上的差异，远远超过同一时代不同国家的人们之间在思想上的差异。”（洛夫乔伊《存在巨链》的中译序）也许还应补充，同一国家和时代人们的思想差异，也超过不同国家和时代人们的思想差异。“观念史表达了一种抗议，即对由于各种民族和语言所造成的对文学以及某些别的历史研究的传统划分所产生的结论的抗议。”（《存在巨链》）——在边疆地区的工作，以及观念史学者指出的开放视野，帮助我看见被潮流过滤的“近代作者”离我们的情境并不遥远，并尝试在文论集《近代作者》中进行一种“再描述”。一个写作者的死人之声也意味着，他不仅“卷入和语言的斗争”，也卷入与历史的斗争。

今天，几乎所有的创作者都在顺应一种晚近一个世纪出现的上升模式，“世界文学”（评论—售卖—译介—授奖的成功之路，这里暂不涉及同类型的当代艺术和学术之梯）是它的代表路径。现有的上升模式已经不能逆转意识和语言体制，这是我们不能像（西方的）古典与近代作者那样发现和参与成为成型中的事物的原因之一。我们能够再次进行偏离的运动，一次次激发曾经被古典与近代作者揭示过的反成功性吗？这种反成功性比成功更揭示了文本的本来位置。

位移/错位、死人之声和反成功性，意味着重构我们不断位移的格列弗式心灵经历。理解它无需周游世界，只需要立足于眼前这“移动的、可怕的、绝妙的大地”（布朗肖语）。

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现代人文学科的变革——不论美学、政治哲学还是从早期实证主义转变而来的各个社会科学门类——使人们不再能对其中任何一种报以刻板态度。人类学、社会学工作试图通过对于所谓“欠发达地区”和“边缘民族地区”的田野研究与实践性参与，提出区别于资本生产社会知识与经院形而上学知识（以及对它的抒情性模仿）的“知识”概念的转变，仍然不断具有被借鉴的价值。离我们距离较近的一位是人类学和政治学者詹姆斯·C·斯科特，他的东南亚农民研究在中国南方基层工作组织中产生了影响，我好几次看到他的书摆在不同非官方基层工作组织的办公桌上，我写的一些诗也参考了他在《不被统治的艺术》和《弱者的武器》中的视角与分析。我反对传统人文主义者基于（常常是失败的）“客观对应物”的计划对认同的寻求和确认，以及对认同再次进行秩序化。在每个时期，对“腹地”的重新勘察都是痛苦的。云贵山地——在库尼亚和胡安·鲁尔福的意义上——是我们的拉丁美洲。

田野工作者在“地方文化”与科学方法之间游移不定，一种既包含又偏离专业性的非虚构文体使这种游移性得到了表达载体，但该形式作为一种“中间地带”，也许并未被广泛认识。与其说，我们还没有更多经历这种游移性和正在被社会建构中的生存理解——包括“做事的方法”和由此组织的“知识”——的彼此矛盾，不如说我们对“不可调和性”及其地形还缺乏了解。库尼亚在《腹地》中展示了“不可调和性”的谱系与地形学，并把他所写下的群体运动发生的空间称为“黑格尔未曾提及的地理范畴”。这部伟大的非虚构著作，也把中间地带转变成为前线地带。

尽管拜伦（斯威夫特的继承者）在诗剧和叙事长诗中也对“知识就是力量”进行了预见性的批评，但并非拜伦，而是密茨凯维奇，对培根/黑格尔式的“知识”提供了勇猛的异议。在密茨凯维奇的诗剧《先人祭》的第三幕，被镇压的政治抗争事件之后，青年人古斯塔夫的鬼魂回到故乡，找到他的老师，老师没有认出他，于是他进行了一段癫狂的独白。老师教给了学生们关于启蒙、正义和真理的知识，然后，这些学生们到世界中去实践，并且被世界扭曲和毁灭，而老师本人则躲在隐士的森林小屋里。当鬼魂们来到老师的小屋，整部《先人祭》在老师的恐怖叫喊声中结束。密茨凯维奇的情节可能比哈姆雷特的“弃绝知识”（以及随后的恐怖行动）更加极端，也更匹配我们的现实，两者的区别有如文革与1989年的区别。

《先人祭》开篇使用了与拜伦《曼弗雷德》相同的引语——来自《哈姆雷特》：“霍拉旭，天地间有多少事，是你们的哲学未曾梦见过的。”仿佛暗示是在做一件拜伦意识到但未能抵达的事。“天地间的事”或“黑格尔未曾提及的地理范畴”，我们的所在地，依然是盲点。莎翁、拜伦和密茨凯维奇的三部诗剧，是“知识”概念的痛苦的三部曲，也是与“知识”概念相断裂并在危机中自我建构的三种青年面目：自毁的、悬空的和在抗争实践中失败的。这些青年——作为“次要国家”的化身——不再依靠来自旧和新罗马的哲学大师提供的知识配置，并且抵抗盲点的合理化（以及盲点的更新）。这是三种关于毁灭的总结的诗，也是前传性的。是三种边界，越过它是未来。悲剧会一再循环返回，在时代的实践处境中显容，但这并不意味着必须重复其命运，而是叙述另一个故事：避免毁灭的故事，重新工作的故事，同时，青年与在实践中——也在激进哲学中——的毁灭的古典相关性不再被视为无可避免的。我们需要关于希望的故事，这种希望容纳了死者的给予，它并不会比毁灭的故事更缺少崎岖和真实性。

并不是说，要就此拒绝在被外来干预中（包括来自哲学大师）形成的知识配置，而是缺乏源于“不可调和性”及其地形去改写这些知识配置以自我生成的过程。柄谷行人写道：“无论他们（指青年黑格尔派）是多么激进的、现实的，也是客观的，他们自身也都处于自我解释的梦境里。他们虽然对外界的关心是充分甚至过多的，但在这个意义上又致命地丧失着外界。而且不应该忘记，马克思也就是其中的一个。关键是……使得他们‘被外界隔离’的，既不是国境的也不是心理的病，而是他们的语言系统本身。……因此马克思的外部不指客观观察东西的立场，而是指看破所谓‘客观性’本身不过是‘具有地域性质’的共同主观性之立场。所以说，他的立场始终使任何‘立场’都不稳定，并要使任何‘立场’都悬在空中。换句话说，使得哲学面临危机的，再也不是‘否定’也不是‘颠倒’，而是马克思这种‘移动’。”即使我们自视为不同领域的创作者且并未从事理论哲学，我们依然是乏于“移动”又耽于哲学激进推论的“青年黑格尔派”。我们未作任何移动，以使我们的“自我解释的梦境”——以及因为它而安然延续的庸堕秩序——面临危机。参与实践合作性项目和田野工作是当代“移动”的合适形式，利用它去动摇“自我解释的梦境”，重组根据和素材。在经过了滩涂、人工岛、港口、密林、冻土、新农村、矿坑、军营、隧道、废墟以及建立于其上的官僚资本主义城市之后，随着时间过去，我越来越想在写作中重述这个范围，理解在其中进行的当代实践，使用它写作叙事诗和诗剧，也许会演变为一种史诗。这也意味着改变知识配置——不论是近三十年文学性的、艺术史的或形上学理论的，因为这些知识配置不能够帮助创作者经历“不可调和性”及其地形并越过死者之门。

2011年，我曾经想在“各种未来”中设置一个主题：家庭和死亡。死者分裂了、也重构了家庭。作为实在的一个常见而不显要的单元，同时，没有停止被社会建构的“家庭”依然需要被再理解。当代各种对立冲突中的一种，是变换知识配置的我们与作为“不知者”的亲缘关系之间愈益剧烈的矛盾，然而，这种矛盾往往说明我们已经内化于“不知者”之中。一种传统预设是，“知者”应藏身于系统，在隐匿中做工，然后“知者”应藏身于人民之中。但这些预设并不比另一种预设更理想化——后一种预设认为，“知者”本应在显明中经受身处于“不知者”的矛盾，在这种矛盾中一次次揭示和扭转自己。人民的性质并不产生于这一名词顺延的意识形态内容，而产生于我们所处的对立冲突乃至否定性的关系中，其中即包括我们与朋友邻人的冲突以及家庭冲突。家庭和人民常常作为“不知者”，是我们作为“不知者”的一部分。我们对“不知者”的想象在不断变化，因为我们对自身和自身所处社群关系的理解在变化。“不知者”变化的剧烈性实际上使隐匿和显明都不可能顺利保持。家庭\“不知者”\人民，是帮助我们克服盲点并“移动”的路途，这条路途也促使我重读易卜生。

当环境中的虚无主义促使我们承认没有重心的生活，同时，青年人的似乎无可避免的处境不断反映时代的压强，易卜生、陀思妥耶夫斯基和海涅也许可以帮助我们反思：在今天怎样看待青春问题，怎样理解作为劳动力资源和反抗资源的青春，以及制度对青春的管理。

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以上是一些问题和相关历史作者的简介：“知识”的变动，分裂之家，青年状态和非汉语民族。

对非汉语民族的理解不应限于对各个民族内容单元的分隔性的辨认，或采取一种省心的“同等有效论”。需要联接诸民族正在形成的活动地形，将它置入到一种整体的关系和局势中，并且，也把我们的工作转移到促使这种整体关系的形成之中。可以尝试一些可能是阶段性但具体的办法，比如：

1、向社会人群和创作者开设关于非汉语民族的课程；

2、考察本土神话意识对当代日常生活经验的影响，考察民间信仰的诸形式对情绪和理解的影响，对活动兴奋点和生活逻辑的影响，通过一些经常是粗糙的语言形式，考察对生产和死亡的理解，以及生产和死亡对社会关系、对家庭的重组，参照类似《宗教经验种种》的那种工作。

之前，我在《西安诗剧工作笔记》中写到对《伊利亚特》所揭示的斗争力量场的理解。《伊利亚特》和《腹地》这样的文本仍然具有指导性的地位，其他近、现代文本可能同样重要，但更多被作为技艺和美学事实方面的可参考案例被吸收——由于它并非起源性的而更多是批评性的，并不具有这种指导地位。

今天有许多来自理论和世俗的理由支持人们不阅读和理解文学，或者把文学置于一种简单的理想化语境。文学有其自身的流变和重点，这一领域集中了在今天来看、依然没有被系统完全过滤与简化（“世界文学”是其过滤与简化工具之一）的理解与希望的果实。但是已经习惯于科学主义和否定性推论的我们是坦塔罗斯——这欲望、饥渴和无希望者的化身，永远喝不到浸泡着他的现实之水，也吃不到从这水中生长出来悬挂在面前的果实，同时，死亡的巨石威胁在头顶，处在痛苦的中间状态之中。

使当代汉语写作者陷入世俗利己主义思维和消极性的因素常常是更隐微和具体的，虚无主义和大汉沙文主义想象是其中的两种，使我们自动回避和减少正在发生的叵测事物的压力。因此也可以说，并不是压强使我们消极，而是我们的语言所遭遇的压强\变向还不够。对基于田野打开的实践空间或“黑格尔未曾提及的地理范畴”的接受，并不会减少、而是带来这种压强的一个重要阶段，相比而言，过去的压强或者是“知识”的，或者是自我中心主义的，而田野工作可以成为对原地不动的静态自我中心主义的治疗。田野工作不仅是未完成的，且更多呈现为有待开始。我并不认为意义和创作都是被特定社会现实构建或情境化的，相反，如果把当代创作一概视为情境化的、乃至在对上升模式（“世界文学”）的参照下的利害比较后的派生性构造，并进一步陷入弱普遍主义和同等有效论的泥淖，可以发生的工作会骤然减少，僭越和有生力量会骤然减少。司汤达在《卿奇一家》中写到：“我曾多次听见拜伦勋爵说过的名言：‘This age of cant’（翻译成：‘这言不由衷的时代’）。这种伪善非常讨厌……其缺点是大大缩小了历史的领域。”弱普遍主义和同等有效论完全可能是“伪善”的一种应变形式。

以下目录是我过去的写作参考，或可构成一种问题意识的范围并由此重组一种知识路径，当然不是惟一一种：

1、接受干预的知识。“传统”的建构会是非常意外的，也许不符合规范，而且是间歇和中断的。一种被再次建构的有用的传统，必将是在实践中对于被干预的接受，在实践的进行中，去认识并接受那些总会在文明中反反复复产生的跨国界\跨族群干预；

2、分裂之家；

3、青年状态；

4、“变动中的人”，非汉语民族、三线移民、以及“不需要国家的人”。需要指出的是，也包括对变动中的敌人的认识；

5、各种当代实践活动以及“米提斯知识”，可以参考在所谓“欠发达地区”工作的民间践行者和基层组织的工作；

6、当代汉语的悲剧书写、向非汉语族群的转移并重建与异质性的联系。作为社会上升模式的“世界文学”无法为当代汉语提供真实的悲剧结构，而悲剧的完成在于“移动的、可怕的、绝妙的大地”的签名，在于大地魔鬼的签名；

7、“无意识的理性”和人民潜意识的病变。在一种公开课中建立对种种民间表演视频和文本的解读，包括将其戏剧化，整理人民的“非语言交流”的现有表现形式；

8、契约的痛苦重构。已经有了人权律师，还需要重新理解并成为灵魂状态的律师，后者是哲学的任务，也是广义诗学的任务。同样，我希望在一种公开课中参与对卢梭的重读。

这份目录——也是寻求希望的路径——会不断处在修改与补充之中。所谓“另一种知识路径”无非是寻求希望的路径。