自找麻烦地去处理那些之前已获充分解决的事情，这纯属多余，若非出于无知，便是心存险恶。
——艾卜·伯克尔·穆罕默德·伊本·巴哲（阿维巴斯）[1]：《独居者养生法》（Tadblr al-mutawahhid）
 
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约翰·普拉梅奈兹（John Plamenaiz）在一篇不怎么出名的文章中曾谈到有“两种类型”的民族主义[2]：这两种类型中，民族主义尽管常常采用某种“政治形式”，但它“首先是一种文化现象”。一种类型是“西方的”，最初出现在西欧，另一种是“东方的”，在东欧、亚洲和非洲以及拉丁美洲都能发现其踪影。这两种类型的民族主义都依赖于对一套共同标准的接受，某一个别民族文化的发展状况即依此标准来衡量。在第一种类型中，尽管有那么一种感觉，即本国与其他国家相比是处于劣势，但不管怎样，它已“在文化上整装待发”，准备去弥补那些不足。因此，尽管关于进步的新的全球标准或许是由法国或英国为世界上其他地区所建立的，但作为其基础的一整套“关于人、道德和社会”的观念，就其社会的和知识的起源而言，却是来自于整个西欧。英国和法国曾是文化上、经济上和政治上的领跑者，并因而成为被妒羡的对象，但就在它们崛起为全世界领袖的过程中，在“自以为已一骑绝尘”的西欧，同时也出现了“国际礼让”(comity of nations)。其结果是，当民族主义在西方其他国家兴起时，尽管事实上它源于这么一种意识——即以领先国家所确立的进步标准来衡量，自己是处于劣势，但它不会觉得自己的国家在文化上准备不足，难以达到那些标准。比如德国或意大利就已经具备了必需的语言、教育和职业等方面的技能，这些技能被认为是“自觉的、进步的文明化进程”所必不可少的。所以，它们“不需要吸纳外来文化以完成自身的文化装备”。这也就是说，尽管因接受关于进步的普遍标准而产生了一种劣势感，但这一普遍标准本身却不会被看作是与本民族文化根本相异的。

另一方面，“东方的”民族主义却是在这样的民众之中产生的，“他们在最近才被拖进一个对他们来说迄今为止仍然是陌生的文明化进程，他们的祖传文化若是以这些逐渐占据统治地位的世界性标准来衡量，是与成功和完美不相容的”。他们也以西欧先进国家所确立的那种全球标准来衡量，发现了自己国家的落后性。在这儿，不同之处在于：他们在根本上意识到那些标准来自于某种外来文化，而本民族固有的文化却不能提供所必需的相应手段来使本国达到那些进步的标准。所以，“东方的”民族主义伴有一种在文化上“重新武装”、实施变革的努力。但这又不是仅仅依靠模仿外来文化就能实现的，因为倘若如此，民族也就会丧失自身的独特性。因此，需要探索的是重建民族文化之路，使之既能够适应进步的要求，同时又能够保留自身的特性。

这种努力有着深刻的矛盾性：“它既要模仿那些对象，同时又对它们怀有敌意……”既然它接受了外来文化所确立的那些标准所包含的价值，那它就是在模仿。但是这里面也同样包含着某种拒斥：“实际上，是两种拒斥，都包含有爱恨交织的心理：一种是对外来入侵者和统治者的拒斥，然而以他自身的标准看，这些外来者却又是需要模仿和赶超的对象；另一种是对祖先之道的拒斥，它们被视为发展的障碍，然而又被当作身份认同的标志而珍爱有加”。这个矛盾的过程因而包含着深刻的不安。“东方的民族主义是骚动不安的，爱与恨交织在一起，这是赫尔德或马志尼的民族主义所没有的。”

普拉梅奈兹的这篇文章与他的大多数著作不同，既没有遭到严厉的批评，也谈不上有多么深刻。但它在区分两种类型的民族主义时，却很清晰地凸现了所谓的自由-理性主义者在谈论民族主义思想时所面临的两难困境的种种前提。在标准的自由民族主义历史中也可以看到这种相同的困境，这在汉斯·科恩（Hans Kohn）的著作中表现得尤为突出。[3]这种历史编纂方式把民族主义当作自由主义历史的一个主要组成部分。其滥觞与普遍历史的诞生处于同一时期，其发展也是目睹了工业主义和民主之兴起的同一历史过程的一部分。因此，民族主义在其本质面上是表现了这么一种意图，用政治术语来表达就是，要实现追求自由与进步的普遍愿望。不可否认的是它也会引发没有头脑的沙文主义和仇外心理，为有组织的暴力和暴政提供辩护。若是把民族主义看作关于自由的故事的一部分，那么它就可以被定义为一个为了实现理性以及种种值得高度赞美的政治目标而制定的合乎理性的意识形态框架。然而在近代历史的大多数时候，民族主义的现身却让人感到并不是那么回事。它是人类所能目睹的破坏性最大的战争的根源，它为纳粹主义和法西斯主义的野蛮行径提供了辩护，它成了殖民地种族仇恨的意识形态，并且孕育了当代世界上极端非理性的宗教复兴运动以及最暴虐的政治制度。这确凿无疑地证明了民族主义和自由也常常可能是水火不相容的。

区分这两种类型的民族主义，是试图对自由主义的这种两难困境妥协。事实上，科恩也作过类似的区分，把民族主义分为“西方的”和“非西方的”[4]，后来又分为“好”的民族主义与“恶”的民族主义[5][]。作出这种区分原本是为了解释一种深刻的自由主义思想可以遭到多么严重的扭曲，以至会酿生极其褊狭的运动与制度。这种区分是通过建构一种二分法而得以实现的，即把民族主义划分为标准的与特殊的两种类型。标准型的民族主义是经典的、正统的、纯粹的民族主义类型，它与欧洲启蒙运动、工业、关于进步的观念以及现代民主享有共同的物质与知识前提。它们共同组成了一个可以用地理学和年代学术语来相当清晰地予以界定的历史统一体。这就给自由-理性主义者提供了一个范例，可以证明民族主义与理性、自由和进步是携手并进的。特殊型的民族主义是在稍稍有些不同的历史境况中出现的，因而是复杂的、不纯粹的，而且往往是反常的；它代表了一个充满艰难和矛盾、可能是极其“骚动不安”的历史过程。自由-理性主义者也许会争辩说，在特殊型的民族主义之中，没有什么东西必定是褊狭的，但作为一种在不利的境况下运作的特殊类型，它却往往会是褊狭的。“毫无疑问”，普拉梅奈兹说，“民族主义者通常不太可能是自由主义者，但我想这主要是因为他们常常活动在对自由极为不利的环境当中，自由主义者就是这样理解的。在我看来，在民族主义与自由主义之间并不存在逻辑上的矛盾。”事实上，“东方的”的民族主义者确实接受了进步的观念而且重视有加，他们致力于转化自己固有的文化，使之能够更好地适应现代世界的要求，这意味着要摧毁旧的权威形式，要创造种种条件来促进某种程度上的个人的进取心及选择的生长，引进科学与现代教育。所有这一切都是在根本历史意义上的解放。因此，这种类型的民族主义即便以宗教复兴运动或高压政权的形式出现，也仍然表现了对进步和自由的强烈渴望。

我们必须把这种民族主义看作是一场社会的、思想的、道德的革命的组成部分，这场革命也孕育了对民主和个人自由的渴望。它是与这些渴望勾连在一起的，甚至还能强化这些渴望，为其实现创造某些社会条件，尽管它也常常会把这些渴望引入歧途。

自由-理性主义者因而把那些与经典形式不相符合的事例统统视为反常的变异，从而捍卫了其范式的纯粹性。他会争辩说，即使在那些变异的事例中，人们仍然能够看到一种亟欲达臻经典理想型的基本的历史冲动。那些变异本身会以特殊的环境来解释，在那些其条件“不利于自由”的国家里，这种努力是必要的。这也就是说，那些变异将以社会学的方式进行解释，把各种经验性的事例分门别类，然后构造出一套连贯的社会学条件，它们可以被说成是造成每一种特殊的变异类型的原因[6]。

于是就可以这样来展开论辩，举例来说，首先是承认“现代化的潮流”已席卷全球，但又将其精髓浓缩为这样一种认识，即人“有能力为工业社会作出贡献，并得益于工业社会”。接着进而描述传统社会的“结构”如何具有腐蚀性，它被认为是一种由角色关系构成的系统，被工业社会的“文化”取而代之，而在工业社会里，依据文化对人们进行类分也就是依据民族性来进行类分。这一论辩还接受了这样一个事实，即工业化进程存在着人所尽知的“不平衡性”，这种“不平衡性”既体现在地理区域上，也体现在文化区域上。工业化不仅瓦解了传统社会，而且这种瓦解还是不均衡的。但现在却有了一个共同的标准，据此可以比较不同地区的进步状态。对发展不平衡的理解为民族主义的产生创造了可能，当一群人的先进或落后可以用文化术语来轻而易举地加以区分时，民族主义也就产生了。“民族主义并不是民族走向自觉的苏醒，它创造了原本不存在的民族——尽管它的确需要一些先已存在的区分标志来运作……”推动这一斗争向前发展的两个最重要的社会集团是无产阶级和知识分子。知识分子“将以二等公民身份来换取基于稀缺而拥有巨大特权的一等公民身份”。无产阶级则将把“因被轻待而致的艰难处境置换成也许是更为艰难的民族认同”。在模仿与认同之间是否存在着一种两难的抉择呢？“从表面上看”，知识分子

总是面临着在“西方化”与民粹主义倾向之间进行两难抉择的重大困境……但这种困境其实是相当虚假的：基本上，这些运动总是包含了以下两种因素，一种真正的现代主义和一种多少有些虚假的对本土文化的关注……在20世纪以前，几乎没人会为这种困境而操心：“不发达”世界中作为王者的哲学家们全都行若西化论者，而说起话来却像是民粹主义者。

自由主义的两难困境就这样被一种实证社会学所掩盖了。对现代化的渴望是当代历史的一个不容置疑的事实。倘若说在世界上落后地区所进行的这种“想在经济上用鞋带拉起自身体重”的斗争表示了一种强制性的态度，那么它同样也是一个有待去理解和解释的社会学事实。这些斗争是在民族主义的框架内展开的，这大体上算是件好事。首先是它有着对尊严和自尊以及消除劣等公民身份的“心理上的祝福”。另外其结果也还算侥幸，因为这些政治上的动乱“无需被重新输入到发达的、先前是帝国的地域”。它们可以在遥远的地方展开，带有某种程度的自主性。如果西方的自由主义良心能够正确地采用同情与不干涉的道义态度，那么那些落后的民族就将能找到它们自己选择的追求独立、自由与进步的道路。

要详细阐发对民族主义现象的这种社会学理解，就不可避免地会走向一种目的论，也即一种关于政治发展的理论。而一旦跨出这一步，民族主义与非自由主义制度之间的经验性关系就可以用一种发展阶段论予以证实。由此，可以争辩的是，既然假定了那样一种极其特殊的社会学境况——在此境况下，新的民族必须努力实现其自身的现代化——那么对于这些民族来说，在其社会经济结构还没有充分实现工业化、其社会制度还没有实现现代化之前，延缓实现完善民主的努力，就可能是一个完全合理的策略。[7]一种经验主义的社会学竟能完美地解决自由主义良心所遭遇的道德困境。

借助于对引发民族主义运动的种种“条件”所进行的社会学解释，自由主义理论家甚至能够断言民族主义给政治思想史所提出的只是一个微不足道的问题。厄内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）提出了这样一个自我满足的判断：

这倒不是说民族主义的先知们无论在那个方面都未能接近“顶级”的思想水准……而是这些思想家们实在是可有可无的。如果他们当中有某一个人倒下了，其他人就会顶替他的位置……这种替代对民族主义思想的品质不会产生多大影响。他们极其清晰的学说几乎不值得去分析。[8]

为什么呢？因为既然假定了民族主义出现的“条件”，那么也就不可能为真正的学说创新或哲学辩护留有余地了。或者更确切地说，必要的哲学探讨早已在一个不同的语境——即“工业主义”兴起的语境——中完成了（古怪而有趣的是，盖尔纳指的是休谟和康德，认为他们“以无以伦比的哲学深度探讨了……新精神的普遍逻辑”[9]）。在民族主义出现之前，人类已经“无可挽回地委身于工业社会，因而也就是委身于一个其生产体系建基于累积的科学与技术之上的社会”。这种托付必然意味着要与工业社会的要求——即一种文化同质性及其与某个政治单位的聚合——达成妥协。文化同质性是工业社会最基本的伴随物，“我们最好与之和平相处。事实是……同质性并不是民族主义强加的，而是客观的、无法逃脱的绝对命令所强加的，它最终在表面上以民族主义的形式出现。”[10]

所以，民族主义思想甚至无需再去探究其所要创建的那种社会的“普遍逻辑”，那个逻辑已经被客观地给定了。当然，它必须面对这样的问题，即要从农耕社会的已有文化中择取新的同质性民族文化中的一些特殊元素。民族主义“利用了一些先已存在的文化，通常是在过程中改造它们，但它不可能利用所有这类文化。”[11]它常常以一些公认的民间文化的名义来自我定义。然而这却是一个神话，是一种自我欺骗，并非其实际所为。事实上，

在本质上，民族主义是把一种高级文化普遍强加于社会之上，而在此之前，低级文化支配了大多数人的生活，有时甚至是所有人的生活。这意味着一套以学校为媒介、由学院所监控的习惯用语将广泛传播开来，编定这套习惯用语是为了适应相当精确的官僚制度及科技沟通的要求。这样就建立起一个匿名的、非个人的社会，在这个社会里，原子化的个体是可以互相替换的，他们首先是通过这种共享的文化聚拢在一起，从而取代了之前由地方群体构成的复杂结构，支撑这个结构的是由一些微型群体在本地以特殊的方式再造而成的民间文化。这才是事实真相。[12]

倘若这种新的高级文化碰巧是异族强加的产物，又会怎样呢？它能有效地取代各种民间文化并成为一种真正同质的民族文化吗？那是否会存在不可通约的问题以及新的民族文化必须克服的不同文化之间的相对主义呢？盖尔纳认为确实有这个问题，但他认为这个问题没必要认真对待。事实是，随着工业主义的绝对命令被普遍接受，每一种民族文化都会设法去克服不可通约性和相对主义。

我们如何才能超越相对主义，这个问题很有趣，也很难，当然不可能在此获得解决。而与此相关联的是，我们确实在设法通过这种或那种方式来克服它，我们并不是被毫无希望地囚禁在一套文化的蚕茧及其准则之内，由于一些显而易见的原因（共同的认识基础和生产基础以及社会之间极大增长的交流），我们可以期望充分工业化的人将比其从事农耕的前辈更少地受到地方文化的束缚。[13]

换句话说，民族主义思想没有给认识论或政治哲学提出什么特殊的问题。它的所有问题都可以简化为工业社会的社会学条件，而工业社会无所不在的统治力则为理解民族主义提供了上下文。

事实上，正是通过求助于社会学，自由-理性主义者才能首先以实证的方式辨别、继而又“同情地”理解那些艰难的条件，在这些条件下，世界上贫穷的受压迫民族不得不努力去获取那些由理性、自由、进步所构成的普世价值，那些后来者最终学会了去珍视这些价值。不幸的是他们必须弥合的历史差距非常巨大。认识到落后从来都不会给人以安慰。当摆脱落后即意味着屈从于一种外来文化时，就更是令人焦虑不安了。但这就是落后民族的历史宿命。普拉梅奈兹曾温和地斥责“西方的民族主义批评家”对这些落后民族的缺点表达嫌厌之情，认为那决无任何益处。“倘若在世界上，强壮而富裕的人们统治并剥削贫穷而弱小的人们，而自主又被当作尊严、适当以及作为人而活着的能力的一个标志，那么在这样一个世界里，这样一种民族主义就是贫穷而弱小者的必然反应。”[14]
 
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“罪恶！”像埃利·凯杜里（Elie Kedourie）这样死硬的民族主义批评家会说：（民族主义是一种）“罪恶、义愤和道德激情”，是一种“有罪的感情，强大而有腐蚀性”[15][]。在最近这些年里，这种无情的自责已被欧洲的鼓吹家们广为传播，而其听众尽管对受压迫者一直热切地怀有公平和体谅之心，却还是不加抗拒地接受了这种指控。正是这种被世界上贫穷的弱势民众自觉而合理地用来努力实现自治和自由的民族主义思想，被明确认为是错误的。作为一种意识形态，民族主义是非理性的、狭隘的、可憎的、破坏性的。它并非起源于任何一种非欧洲的文明，尽管在每一个个别的事例中，它都宣称有其自身的传统渊源。它完完全全是从欧洲输出到世界上其余地区的。在欧洲的输出品中，它是最具危害性的一种，因为它不是理性或自由结出的果实，而恰恰是其对立面——即狂热的浪漫主义和政治上的弥赛亚主义（它必然导致自由的灭绝）——所结出的果实。

凯杜里的批评是对民族主义的严厉指控，面对这一指控，站在自由主义的立场上来为民族主义教义辩护的人碰到了难题，他们很难表白自己的立场。当然，凯杜里的批评本身带有保守主义政治的印记，他正是以此为基础来发起猛烈攻击的，但这种标记实在太陈旧了，而且与问题无关，可以被轻易地抛在脑后。比如他声称自己信奉实质公平和帝国忠诚原则的高贵性。他相信统治者和被统治者是“不同的人种”，泾渭分明地维护这种区别，对维持政治秩序是极为有益的。他信仰这样一种政治类型，在其中，情绪和激情被抑制到最低的限度，利益不会披上道德准则的虚假形式，统治无需与公民变幻无常的投票决定取得妥协。这些想法似乎是古怪离奇的，它们都依赖于个人对古代世界智慧的独特理解。但这些东西都是很容易被驳倒的。

那么，为什么自由主义者要与凯杜里进行旷日持久的辩论？为什么他们的辩护会显出犹豫甚至胆怯呢？例如安东尼·史密斯就指出凯杜里对民族主义后果的描述是片面的谬论[16][]。它忽略了“民族主义的复兴所带来的惠泽与福祉”，比如它贡献了德沃夏克和肖邦，塞萨尔[17][]和桑戈尔[18][]，“阿卜杜[19][]和泰戈尔。民族主义常常会带来人性化、文明化的影响。此外，把民族主义政治描得一团黑，仿佛就只是密谋和恐怖主义，或是虚无主义和极权主义，这也纯属误导。

没有谁会怀疑这些确是某些民族主义的特征……但也需要回想一下它们所处的环境是何其严峻，这才算公平……凯杜里忽略了民族主义在发展中国家的种种妙用，它们能赋予新政权合法性，而这些新政权所渴望的是维护政治上的稳定，把具有分裂倾向的各族群统合在一起。他还忽略了一些例子，即民族主义推动了宪政改革，比如在印度和奥斯曼土耳其帝国，更不用说它还能用来为彻底的社会变革和现代化提供合法性……

这当然只是相当无力的反驳，它在一开始就承认了凯杜里的那一套说法是拥有充分的经验基础的：“没有谁会怀疑这些确是某些民族主义的特征……”，但并非全部。史密斯进而构造了一个辩护理由，宣称“民族主义有其核心的教条”，它本身是“不完善的”、“不稳定的”，但它可以被一些“特殊的”理论所完善，从而可以包含关于各种运动——它们习惯上被称为民族主义运动——的特殊的经验性事实。这一核心教条“融合了三种理念：人民的集团自主，民族特质和个性的表达，最后是纵向划分的世界被分裂为众多的独一无二的国族，它们每一个都为人类共同的财富贡献了独具的才智。”[20]这一教条同样可以被看作是“启蒙的法则被非理性地运用于错综复杂的现代政治与社会……它成为探寻自由与平等——更不用说民主了——在一个业已分裂的世界中得以实现之条件的一个必要的先决条件”[21]。关于那些对容纳民族主义运动的许多特例来说又是必不可少的“特殊的”理论，史密斯认为它们是特殊历史条件下的产物，因而“在道义上是极为驳杂的”，把所有这些具体的表现形式过于简单地归结为“民族主义”的直接后果，显然是错误的。
因为这些具体的事例是“特殊的”，或者更确切地说是“反常的”，所以它们也就可以被看作是历史偶然的产物，关于这个问题，可以用一套相应的社会学理论来解释，因此并不需要某种道德上的辩护。但是，民族主义的核心教条却又提出了一种道德上的权利要求，它由三个分立但又互有联系的部分所组成：自决，民族特性的表达，以及每一个民族都为人类共同财富贡献了自己独具的才智。常常引发纷争的民族自治的要求即藉此与普适的自由与友爱的理念达成了一致。但是在具体阐明启蒙诸原则在现代政治条件下的这种运用的时候，捍卫民族主义的自由主义者却必定会落入凯杜里的掌中。因为这种阐明必定要用以下观念来表述：进步，科学与纯粹理性的扩散，现代化和工业化，或许还有平等与民主。这就会立即推翻民族主义的“核心教条”所提出的道德上的权利要求，即基于民族自觉的自主自治。

凯杜里完全可以用他那本书里的第一句话来反驳：“民族主义是一种在19世纪初创立于欧洲的学说。”[22]他会指出，民族主义学说的每一个部分都可以被拆解开来，显示出它们乃是来源于欧洲思想的某些类型。对欧洲以外的世界来说，它完全是陌生的：“它既非这些地区的本有之物，亦非人类精神的不可抗拒的趋向，它是欧洲的一种输出品，打上了其起源地的鲜明标记。”[23]简言之，对于欧洲以外的世界来说，民族主义思想并不是一种关于自主自治的话语。

一旦放弃那一立场，凯杜里就能连续地开火，戳穿民族主义的自由主义教条那一套谰言。认为文化——或者更明确地说，是语言——独一无二地界定了一个民族，这是19世纪欧洲作家——尤其是赫尔德、施莱格尔、费希特和施莱尔马赫——的发明，这个观点后来被东方的民族主义知识分子所采纳。同样，强调历史乃是一种独特的思想模式，民族的生活在其中得以表现甚至体验到，这也是欧洲的发明，后来才被吸纳进新民族主义的思想生活当中。“民族主义教义……断定，现存的民族都必定各有其过去的历史。”[24]所以每一种民族主义都为其民族创造了一个过去；每一种民族主义都通过一种“披着历史外衣的辩护性”话语而发声，它声称要证示本民族天禀异赋的起源、发展和繁盛的过程。现代欧洲的思想风尚不仅断定一个民族必定有其过去，而且还需要断定它有其未来。它坚信人类历史进步论，鼓吹历史是不会令人失望的。进步的观念同样是欧洲的产物，它“是中世纪千禧年主义的一个世俗化的、体面的变体”[25][]。它与一种极端主义的、千禧年主义的政治样式携手而行，在法国大革命之后的岁月里赢得了整个世界的尊敬。“这种狂热的社会向善论，其宗教的形式长久以来遭到压抑，且已声名狼藉，但其世俗的形式却先成为欧洲的然后又成为全世界的政治传统的主流”[26][]。人们常常能在亚非民族主义的复兴中注意到的那种厌憎，以及对西方事物的表面上的拒斥，实际上根本就不是一种拒绝。它是这种极端主义的政治样式的一部分，由此革命领袖们将使用一切手段以实现其目标，包括“有意识地审慎地操纵他们所认为的那些原始迷信”[27]。因此，当拜平·昌德拉·帕尔（Bipin Chandra Pal）[28]]颂赞脖子上挂着一串滴血人头、代表着毁灭的黑暗女神迦梨时，他是“站在承继了罗伯斯庇尔将美德与恐怖联姻之遗绪的行列里了”。“亚非民族主义的主要推动力量同样也是源起于欧洲的世俗千禧年主义，社会屈从于一小撮幻想家的意志，而这些幻想家为了实现他们的空想，必定要摧毁公与私之间的所有屏障”[29]。从欧洲输入的这种极端主义的政治样式的另一个要素是“同情谬误”（pathetic fallacy），它在一些论非欧文明中的权力的经典文本中为人所知，且被证明是错误的。它声称“政府与国民同体，是国民血肉之质”，“政府的目标和利益与其治下之民是完全一致的”[30]。在亚非各国，那些新的权力要求者一直在凭借一套“关于心灵的花言巧语”，一种炽热的、热情洋溢的、浪漫的、然而根本就是虚假的话语，来利用这种谬误。

“怨恨与急躁，富人的堕落和穷人的美德，罪恶的欧洲和无辜的亚洲、非洲，通过暴力获得拯救，普遍之爱的即将君临”[31]：这些就是民族主义思想的要素。它们都是欧洲的舶来品，就像印刷制版、收音机和电视一样。民族主义者反抗欧洲的统治，其动力就来自于对某种理论的信仰。然而，这种理论本身——甚至对理论的信仰本身——都是来自欧洲的馈赠。民族主义宣称要摆脱欧洲的统治，这是其出发点。然而就其方案背后的观念而言，它仍然是流行的欧洲知识风尚的囚徒而已。
 
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上面最后一句并不真的是在转述凯杜里的说法，他可没有以那些术语提出这一问题。但若是把他针对民族主义的自由主义教条的批评置于一个不同的理论问题背景中，则可说他的批评在逻辑上确实隐含有上述意思。凯杜里以及他的自由主义论敌们未能洞悉这一论争所包含的深广含意，即民族主义思想并没有、实际上也无法构成为一套自洽的话语。凯杜里只是通过这场论争来顺便敲打自由主义者，他揭示了民族主义追逐的虚幻理想是决不可能实现的，这种努力根本就是虚假的、被误导的，其结果只能是暴力、毁灭和暴政。自由主义者则可以义正词严地反驳说，把民族主义描述成本质上是非理性的、褊狭的，是毫无根据的。然后他可以指出绝大多数民族主义运动都是在特殊的社会历史条件下产生的，暗示人们要用一种宽容的眼光来努力理解这些运动，它们是在艰难的条件下作出的一些多少含有理性的努力，所追求的是如今已被普遍接受的启蒙与进步的理想。倘若条件恰当，就有充分的理由相信这些民族主义是会成功地找到实现其目标的道路的。换言之，自由-理性主义者是拒绝把民族主义话语的非自洽性作为一个理论问题来提出的。

坦白地说，关于合理性和进步的启蒙主义观点，以及在此视野中被奉为神圣的种种历史价值，实际上是论争双方所共享的。从这个前提出发，保守派的观点，不管是清晰明了如凯杜里，或是更为含蓄如关于殖民地民族主义运动的数量众多的欧洲历史著作——在这些著作中，殖民地民族主义运动被认为是各种派系、庇护关系以及披着现代政治组织外衣的传统的忠诚等等货色的大杂烩——都无非是认为欧洲以外的人们在文化上没有能力获得启蒙运动的种种价值。与之相反，自由主义者则认为这些非理性的、退化的特征只是过去的残痕，这些国家同样也被卷入了现代化的历史任务，一旦扫除了妨碍进步的那些条件，就没有理由认为它们不能接近那些使西方成为如今这般模样的那些价值。然而，这场论争的双方却都没能以这样一种提问的方式来提出问题：为什么欧洲之外的殖民地国家不能有其他的历史选择，而只能去努力接近那些既定的现代性特性呢？而这种接近的过程却意味着它们仍然只能臣服于某种世界秩序，这种秩序为它们规定了任务，而且是它们所无法掌控的。

现在我想指出的是，这一理论问题是不能被放在资产阶级-理性主义的思想范围内加以讨论的，不管那是保守主义还是自由主义。因为如果把这个问题放在那样的思想范围内加以讨论，也就等于是假定了那个思想是合理的、科学的，从而就把思考本身困锁在了一套权力话语之中。需要质疑的正是那套资产阶级-理性主义思想的放之四海的普遍性，它的“被赠予”的性质，以及它的至高无上的地位。对于这套思想，必须追其根、溯其源，才能从根本上加以批判。需要指出的是，并不是只有依靠军事力量和工业实力才能实现统治和征服，思想本身也能够起到这种作用。我们必须迈向历史的、哲学的、科学的话语场，把它当作政治权力的斗争场所。

从这一观点出发，关于民族主义思想的问题就会变成一个更加普遍的问题的特殊表现形式，这个更加普遍的问题就是资产阶级-理性主义的知识观的问题。资产阶级-理性主义的知识观建立于欧洲思想史上的后启蒙(post-Enlightenment)时期，它是那种被认为是普适四海的思想框架的道德基础和知识基础，而正是那种普遍的思想框架使殖民统治不仅在隐喻的意义上而且也在现实的意义上得以永存。这种知识框架宣称自身是放之四海而皆准的，其有效性不会因文化的不同而受到影响。民族主义思想乐意成为“现代的”，它承认这种“现代的”知识框架具有普适性，但它又声称每一种民族文化都有其独立不倚的特性。这样它就既拒绝又接受了一种外来文化在认知上和道德上的双重统治。那么知识是否就与文化无关了呢？如果知识与文化无关，那么会不会有什么知识是和权力无关的呢？之所以要提出这个问题，是为了把知识本身置于文化与权力的辩证关系之中。
为了更清楚地揭示这一问题的普遍性，我们有必要暂时偏离话题，来谈一谈最近发生的一场争论，争论的话题是：人类学作为一门提供跨文化理解的科学，其认知地位应怎么看待。[32][]这个问题在人类学学科内部显得尤为尖锐，因为正如一位参与这场论争的学者所指出的，科学家总是有意识地“把自己摆在这样一个位置上，他是在了解一种与自己的文化不同的文化”。[33][]因此，人类学家必须回答这样的问题：文化上的差异是否会影响到认知、又是通过什么方式来影响的？

西方人类学家在试图去了解非西方文化时，所面临的最常见的问题是：他们发现若是以西方的理性或真理的标准来衡量，那些异族人所拥有的信仰竟然都是非理性的、虚假的。这就引出了一个问题：有这么多的人共同拥有的信仰竟然都是虚假的，这一事实该如何解释呢？指斥这些信仰是虚假的，进而努力寻找这些非理性的集体信仰所形成的原因和方式，这么做是否公平、有效、合理呢？会不会渗入种族中心主义的偏见呢？对这个问题的回答有以下几种。其中之一是试图运用所谓的“仁慈原则”，它来自哲学家唐纳德·戴维森[34][]的提议，他提出：当面对那些按我们的理性标准看很显然是虚假的共同信仰时，我们应该仁慈地去理解它们，并“假定大多数信仰都是正确的”。在关于这些信仰的众多解释当中，我们(在此亦即人类学家)应该选择一种能够证明绝大多数信仰为正确的解释，也就是说解释的策略应该是最大限度地扩展人类学家与其所研究的人群之间意见相同的地方。当然，潜在的前提是必须存在这种意见相同的地方，只有这样才有可能进行解释。

支持这一原则的一个有效论据是：即使当其他文化与我们自己的文化似乎大相径庭时，仁慈原则也能使这些文化的方方面面可以用那些人所生活的特殊的社会环境来加以解释，尤其是在对实践活动有深入影响的宗教领域。理由在于对任何一个处于社会进程中的共同体而言，其日常性的实践活动竟然受大规模的集体性错误的指引，这种情形是不太可能出现的。因此我们有足够的理由认为或是去争辩道，至少在那些关乎实践活动的跨文化理解的领域，仁慈原则(或其变体，如“人性原则”[35])可以产生相当令人满意的结果。

我们已经注意到围绕民族主义的论争和关于人类学的论争之间存在着某种相似性，两者都充斥着令人迷惑的自由主义情感，如“仁慈”和“人性”。采用这些原则所遭遇的困难首先是如何才能充分而详尽地说明一个社会共同体所生活的社会环境。这真的能做到吗？其次，当共同体所期望的一些结果与某些特殊行为相联时，我们能够将它们一一辨别出来，从而得以判断那些行为或是赋予其活力的信仰是否合理吗？大多数有着实践经验的人类学家似乎都认为这些都是很难付诸实践的。因此人类学学科的主流倾向是对这些原则中的任何一种都不予以明确的赞同。人类学家们反而赞成放弃寻找合理性，或是声称可能存在着多种另类的合理性。

在声称跨文化理解与合理性无关的各种研究思路中，最有影响的是功能主义。在功能主义这里，理解的目标不在于判断某种信仰或是某种行为是否合乎理性，而是要发现它们是以什么方式来为整个社会系统的运作和延续作出贡献的。因此，不管某些行为的目的是否能为我们所理解，它们仍会持续不断，并能根据其结果(可能并非是计划的)——即对社会系统的维持起到了促进作用——而获得令人满意的解释。

另一种人类学研究思路同样也认为给行为寻找合理性的解释是没什么用处的，它认为我们应该把那些表面上看来很古怪的行为当作象征性的行为来理解：其意义理应依据它们在整个象征模式中的位置来予以探究，而这一套象征模式其基本结构也可能是潜伏于人们意识之中的，人们对自然以及对自己与自然、与他人关系的理解即据此而被体系化的。人类学的任务即在于发现这种象征体系的潜在结构，这样一来，就能在与这一体系内部的其他信仰和行为的关系中赋予某些信仰或行为以意义。

关于人类学中功能主义和象征论(结构主义)的解释是否正确有效，人们已经提出了许多实在的问题，在此就不再赘述了。我们更感兴趣的是那些“理性主义者”会对这些研究思路说些什么。他们的主要观点是功能主义和象征论都回避了一个至关重要的问题：为什么人们仍然会信奉那些在我们看来似乎很明显是虚假的信仰呢？或者换句话说，他们行事如此荒谬，其原因何在？如果我们确实可以把原因归结为这些信仰所得以产生的社会环境，而不只是用社会系统的功能需要或是象征体系的内在逻辑来进行解释，那么为什么我们坚持高悬科学理性的标准并以此来解释其他文化就不算正当了呢？

在这个问题上，理性主义阵营内部也有明显的分化，一部分人回答说，那些对我们来说似乎是不可理解的行为动因，对别的人也许就并非如此难以理解。这也就是说，尽管在我们看来，别人的行为似乎是不合理的，但若是按照另外一套完全不同的理性标准，它们也许恰恰是很合乎理性的。由此便可以引出一个根本性的结论：理性的概念也许是无法跨越文化的，别的文化可能有它们自己的理性标准，而且由于各种理性标准是不可通约的，那些与我们不同的理性标准自然也是同样有效的。如果我们依照自己的理性标准来评判别的文化，并指斥它们是非理性的，那么我们就是犯了种族中心主义的偏执症，因为并不存在一种普遍有效的跨文化的理性标准，理性是相对的。

在这种情况下，便会出现一种强硬的相对主义观点，它强调每一种文化都有自己独特的用来整理现实的分类图式以及独特的逻辑系统，这就使得生活在这种文化中的人们所拥有的信仰与生活在其他文化中的人们的信仰完全不具有可比性。当然，这可能会使跨文化理解的任何努力都成为无效之举，因为站在某种文化之外所作出的任何解释都不具有正当性。这种观点离不开这样一个重要前提，即我们能够勘定一种文化的认知边界，然而这却决不是什么简单的事。如果一种文化的思想体系与其他文化的思想体系当真没有什么共同的特质，那么我们甚至都不可能拥有任何共识，而这种背景性的共识对于认识不同文化之间的差异，却是必不可少的。这样就会使相对主义陷入到彻底的不可知论之中。此外，这种观点还不只是适用于对文化进行外部评判。如果文化的认知边界是不确定的，那么我们就无法确知，在我们试图去解释一种文化的时候，自己究竟是在这个文化的里面还是在它的外面。换句话说，严格的相对主义立场必须以文化整体观为基础，这种文化整体观使任何解释——不管是置身于文化的里面还是外面——都不可能被接受，因为我们对一种文化(即便是我们自己的文化)的整个认知地图的理解都只能是片面的，而且在许多方面都是非常个人化的。

但那些为跨文化理解中的“相对主义”立场进行辩护的人，大多数却并不赞同如此强硬地来解释问题。让人感到好奇的是，那些认为严格的相对主义哲学立场会导致无法以科学的方式去理解社会的人，很多却也声称，一种不是那么强硬的解释能够使人们以富有同情心和想象力的方式去理解其他文化，这种情形下的相对主义为一种不那么教条的、非种族中心主义的社会科学方法论提供了许多重要的启示。这么一来，我们便似乎是回到了某种类似于“仁慈原则”的东西那里，只不过是表述得更加明确而已。

呈现在我们眼前的这场争论不免有点自相矛盾。“相对主义”的观点最初来自于对“理性主义”的解释方法的批判，其批判火力主要集中在那种夸张的普遍有效论上，这种论调认为存在着一套普遍有效的评判社会信仰的标准，可这套标准实际上却只适用于西方现代工业社会。“相对主义者”因而指责“理性主义者”是把他自己的文化本质化了，其结果是他用自己的信仰体系的某些要素来评判其他文化中的信仰，并或隐或现地指斥它们是错误的或是低劣的，却忽视了这么一个事实，即他自己的信仰是某种与其他文化相区别的特殊社会历史背景下的产物。这就造成了“理性主义者”在进行跨文化解释时会带有不可原谅的种族中心主义偏见。另一方面，反对“相对主义”的人则认为，尽管相对主义可以声称有着自身的哲学基础，但它本身所依据的却是一种关于文化的本质主义观念，这对跨文化理解会产生不利的影响，使其丧失科学的有效性。由此可见，论争双方最终竟然是殊途同归，均指责对方犯下了非历史的本质主义错误。[36]

我想指出的是，这种自相矛盾的情形实际上准确地反映了在英美社会科学界所展开的这场论争是建立在虚假的哲学前提之上的。文化本质主义是与关于社会的科学在后启蒙时期(至少是自19世纪初期以来)的西方发生、发展的过程紧密联系在一起的。与殖民人类学那种露骨的文化上的傲慢自大或是新韦伯主义的现代化理论所开出的愚蠢的政策处方相比，这种本质主义要根深蒂固得多。它实际上反映了后启蒙世界观的一个侧面，在这种世界观中，关于合理性知识的观念有着很明确的形态。自然科学成为了所有合理性知识的典范。这些科学的主要特征现在被认为体现在它们与一种全新的观念的关系之上，这种全新的观念就是人对于自然的控制——这是一个不断向前发展、永无止息的过程，人占有自然以谋取人类的“利益”。“利益”的概念也通过扩充进入到关于社会的新科学的观念当中。围绕着诸如财富、生产效率、进步等概念，关于人类社会的合理性知识被逐步组织起来，而所有这些概念都被认为能够增进社会的“利益”。然而社会中的“利益”却必然是多种多样的，实际上，它们是按照与权力的关系而分层的。其结果是，人与自然之间的主-客关系(它是新的自然科学观的核心)就通过“理性”的社会观，而被巧妙地转换成人与人之间的关系。因此，关于社会的科学就变成了关于自我和他者的知识。打着理性的旗号来解释一切，它必然会变成一种通往权力的工具，这种权力把自我凌驾于他人之上。简言之，知识变成了统治世界的手段。

然而，与普遍性和相对主义的问题纠缠在一起的理性概念却不是一个简单的实证科学的问题。如果问题是“某些人群的信仰究竟是正确的呢还是错误的呢？”那么合理的思路似乎是：参考与此信仰有关的某个科学学科中目前已被公认的方法、步骤和理论，便能回答这个问题。卡拉巴里人[37]相信某些药草具有治疗的功用，这种信仰是否正确呢？按照上面的思路，这个问题就可以用现代医学所提供的理论知识来回答，同时也把卡拉巴里社会管理药品的特殊方式所可能造成的心理影响考虑进去。但显然并不是所有的社会信仰都愿意接受别有意图的科学解答来判定它们是否正确。有很多信仰是不能用对或错的标准来衡量的，把我们今天已知的科学当作衡量这些信仰的尺度，是毫无意义的。一旦此类问题都能在现有的科学理论内部得到解答，那么民族性或文化就基本上被认为是无关的因素了。

但是，当我们指出对这些问题的回答只在“目前已被公认”的科学方法或理论内部才是有意义的，或是它们能用或不能用“今天我们已知的”科学术语来回答的时候，我们也就等于承认了这些科学方法本身有着历史真实性，但实际上这些科学方法靠的只是目前在科学家当中普遍流行的一些共识，有着大块晦暗不明的地带，在那里，它们本身即是饱受争议的对象。而即使目前已被公认的方法也会发生变化，包括库恩所说的范式变化，它们也会受到(假如我们不想用“被决定”这种说法)自己由以出现的那个社会的社会历史过程的影响。此外，当我们以此方式来回答此类问题时，民族性和文化“基本上”就是不相干的了。我们承认有可能并不是在每一次科学实践中都必定会出现这种情形。比如说，主要的问题也可能会是如何去精确地确定某一种信仰是什么，因为这会牵涉到一种复杂且不无问题的操作行为，即试图去拆解某一人群特殊的言语表达方式、行为和动作所包含的意义。此时，文化的问题可能会被认为是至关紧要的，在我们可以宣称已辨别出某一人群的信仰之前，先得解决许多问题才行。但是这些问题的出现，是在我们提出信仰真伪问题之前的一个阶段。

将民族性与科学实践联系起来的第二种方式涉及科学研究本身的社会结构，在这种情形下，它具有国际的或跨文化的性质。人们可以争论道，科学行当的既有结构——它的资助模式，它对研究优先权的分配和对研究问题的选择，因而免不了还有它对研究课题之规范性和价值所作的判断——在地理上(因而也在文化上、术语上)存在着如此严重的偏向性，以至于从那些被认为是“非科学的”文化中孕育出来的对自然界和社会的洞见竟然统统被忽视、遗忘或是武断地拒之门外。这些洞见本可以成为世界上不同地区的人们的科技实践的一个部分，成为用来调节他们与自然及他人之间关系的表达或象征体系的一部分，成为用以指导他们的日常生活行为的先于理论的实际经验的一部分，成为他们关于世界本质的推理性哲学的一部分，或是(谁知道呢？)成为关于某一特殊的自然和社会过程的理论表述的一部分，而这些表述却被目前占统治支配地位的国际性的科学结构所忽视或遗忘了，理由在于它们所依托的是推理性的哲学体系，因此注定是非理性的、陈旧的，在道德上也是令人反感的。在此意义上说，种族中心主义确实对科学知识的发展产生了不利的影响。

但当我们问生活在其他文化中的人们是否拥有理性时，我们并不是问他们的信仰用目前公认的科学理论来衡量是不是正确的。任何人只要稍稍有那么一点意识，在碰到回答“这或这种说法在科学上是正确的吗？”这样的问题时，知道这里面包含着一个哲学问题，那么他就会认识到，要获得一个毫不含糊的肯定的答案，机会非常之少。如果这就是理性的信仰这一概念的意义所在，那么社会学理论中的合理性问题就会被简化为一个无关痛痒的问题了，因为在世界上任何一个地方的社会(包括当代西方世界)当中，几乎没有什么信仰是如此定义的，也没有什么信仰是可以被证明为合乎理性的。这是不对的，在目前的争论中所使用的理性概念显然不是纯粹的科学真理所能涵盖的。它被看作是一个结合体，统合了人们看待自然属性的方式，他们把关于那些属性的知识一致而连贯地组织起来的方式，以及为了取得相对于自然的适应优势而运用这些知识的方式。用马克斯·韦伯的话来说，这是一种伦理，哪怕现在的理性的信徒们并不赞同韦伯的定义所包含的确切内容。合理性变成了某种生活方式的规范性法则，它被认为能够助长某种思维方式——即科学。这么一来，文化的问题就变得毫不相干了。

科学真理的严格定义如今已被纳入作为一种伦理的更宽泛的合理性概念之中，指出这点是很重要的。甚而至于关于合理性的伦理现在也被看作是“以科学为取向”或是“以理论为取向”的文化的一个特征。因此，通过耍弄概念上的障眼术，“科学真理”就被赋予了认识的特权，而且是适用于一切文化的。这就导致产生了一种本质论：欧洲社会中的信仰结构的某些元素与在生产方面技术-经济条件的某些引人注目的变革之间所存在的历史性的特殊对应关系被本质化了，被说成是整个西方文化的特性所在。这种本质论被强加于历史时代的划分，它把西方社会的历史划分为前科学的和科学的两个阶段，并把世界上所有的非西方文化统统打入非科学的传统主义的黑暗之中。一开始的时候，这种本质论享有某种不加掩饰的种族特权：即欧洲人至高无上。其后它又被赋予了某种道德特权，后启蒙时期关于进步的种种理论——实证主义、功利主义以及韦伯一派的社会学——都包含着一种在历史上具有进步性的生活哲学。而到最后，随着所有这些特权地位遭到了不断扩散的反殖民运动的挑战，它又被赋予了认识的特权，这一特权成了用以维护西方工业社会的文化价值在全世界的至高无上地位的最后堡垒。这样一种特权，它一方面认可了西方文化的至高无上地位，但同时却又不停地否认自己与文化评价有什么瓜葛。然而，相对主义者和理性主义者却都一个比一个激烈地反对种族中心主义的偏见。
在关于跨文化理解有无可能的整个论争中，科学家一直是“我们”中的一员：他是一位西方人类学家，思想现代、开明，且富有自我意识(他是什么国籍，或者他是什么肤色，这都无关紧要)。研究的对象是“其他的”文化——通常是非西方文化。没有人会认为一个属于“其他”文化的成员(比如说一个卡拉巴里人类学家)有可能会合乎理性地理解“我们”——亦即白种人，也没有人会提出此类问题。当然，有人会争辩说，当我们考虑相对主义问题的时候，我们考虑的是不同文化间的抽象关系，至于西方文化和非西方文化之间的主-客关系是否可以颠倒，则是无关紧要的问题，因为即使被颠倒过来，那关系也仍然是同构性的。

然而这却是不一样的：这就是为什么我们没有——可能永远都不会有——一位研究白种人的卡拉巴里人类学家。这也就是为什么即便是一位卡拉巴里人类学家在研究自己的民族时也一定会采用相同的表征形式——即使他得出的具体结论与研究卡拉巴里人的白人人类学家不同——的原因所在。因为文化自主权的概念恰恰牵涉到一种权力关系。正因于此，民族主义思想的问题实际上只是以一种特殊的方式呈现了这一更为普遍的问题。倘若民族主义表现为一种狂暴的非理性的激情，那是因为它想仿照启蒙运动的样式来自我表现，结果却没能成功。启蒙运动声称自己代表了至高无上的普遍理想，但它本身却需要有一个他者，如果有一天它真的在现实世界中普遍实现了，那它事实上也就消灭了自己。不管自由理性主义者感到多么困惑，“理性的狡计”(Cunning of Reason)并没有在民族主义中找到自己的匹配物。[38]相反的是，它一直在诱导民族主义，企图去理解并禁锢它，而这正是本书的内容所在。

4
 
至此我已指出自由主义关于民族主义的那套说法可以追溯到一个更为根本的问题，即资产阶级-理性的普遍历史观在道德上和认识上拥有某种特权。然而，我不希望把它简单化地说成是一个关于“资产阶级”知识的问题。因为我们看到，在马克思主义者关于民族主义问题的讨论中，也出现了同样的问题。

我不想去讨论马克思自己对民族主义发表过什么言论。[39]但关于这个话题，我们可以非常明确地说，马克思在其著作中从来没有直接地把民族主义当作一个理论问题来进行研究。在此问题上的许多争论，关注的是他所提出的一般理论图式所隐含的意义，或是从他在充满活力的著述和政治生涯中所发表的关于这个问题的各种各样的评述中推导出来的一些结论。在此我们更关心的是马克思主义针对所谓的“民族问题”，尤其是非欧洲世界——在那里，民族主义问题被概括为“民族问题与殖民地问题”——的民族主义问题所发表的一些有影响的解释。

这个问题在第二国际和第三国际时期曾引起过长久的争论。[40]最突出的贡献来自列宁。列宁的思想是从紧迫的实际问题——即在一个庞大的多民族的帝国里该如何面对革命——中孕育出来的，他突出了政治民主这一核心问题，把它看作是马克思主义分析民族主义问题的基础。正是对政治民主的强调引导列宁阐明了他的著名论点，即每个民族都拥有自决的权利。[41]但是列宁的提议并没有直接地迈向建立一个研究民族主义的一般理论范式。从1930年代起，民族解放运动怒潮叠起，马克思主义者关于这个问题的辩论也一直延续下来。

霍勒斯·B·戴维斯(Horace B. Davis)最近对这些辩论中的几次作了概述。[42]他也认为存在着两种类型的民族主义，[43]一种是启蒙民族主义，它“大体上是理性型的而不是情感型的”，另一种是“基于文化与传统”的民族主义，它是由赫尔德、费希特等德国浪漫主义作家发展出来的，声称民族是一个自然形成的共同体，因而是“神圣的、永恒的、有机的，有着比人们的工作更深厚的正当性”。但即使是这第二种类型的民族主义也仍然是起源于欧洲。“民族先于国家而存在并最终导致了国家的形成，这种思想很明显是欧洲的，它不适用于新近形成的民族，比如非洲的许多民族。在非洲，国家先于民族而存在，是以其完整存在为条件的。”[44]

那么非欧洲世界的民族主义又怎么样呢？在历史上，民族的问题当然是与殖民问题联系在一起的。因此宣扬民族认同是反抗殖民剥削的一种斗争形式。但是宣扬传统文化价值却常常会与历史发展状况不相协调。因此在这里存在着一种真实的两难处境：“是把民族主义看作一种理性的、世俗的、现代的运动，还是强调更加独特的民族要素呢？这些要素中有许多显然是返祖性的，是与现代的状况不相关的。”[45]但是不管这种困境如何令置身于激烈斗争中的人们深感痛苦，最终的结果却是由历史所决定的。在民族主义内部的现代与传统这两种趋向中，“最终胜出的是现代化、西方化的要素，但这必定是在经历了漫长的斗争之后”。[46]

所以，问题不在于是不是应该站在道德的立场上来评判以民族主义面貌出现的民族主义，而是在于如何评价其可能产生的历史结果。“民族主义本身并不是非理性的，但它可以被非理性地运用。考虑到返祖性的民族主义是人们为了重获自豪与自尊而进行的运动的一个部分，就不能以无法控制的罪名来责难它，它也有建设性的一面。但是好战的、侵略性的、盲目爱国的民族主义是威胁性的，从总体的人道主义观点来看，它也是非理性的。”[47]应该从其工具性的那一面来看民族主义：它是不是促进了历史发展的普遍运动。戴维斯说：

(民族主义)不是一个物，甚至也不是一个抽象之物，它是一个过程，一种工具……我们不能赞成或是反对一个锤子，一个开罐器，或是其他工具。用它来谋杀时，锤子无疑是一件凶器，但用它来建造房子的时候，它就是一件建设性的工具。民族主义在被看作是为某种文化辩护的工具时，它在道德上是中性的；在被看作是反抗民族压迫的一个运动时，它有着积极的道德内容；在被当作侵略的工具时，它在道德上是不可原谅的。[48]

戴维斯的这本书也许并不是一个可用来说明马克思主义者关于民族主义问题的思考的特别精妙的例子。那么，就让我们举一个最近的、无论在哪个方面都更为复杂的例子，看看它对民族主义问题的处理能把我们带到什么地方：我想到的是本尼迪克特·安德森的《想象的共同体》。[49]安德森进入问题的方式是很不正统的，他没有跟随在马克思主义者关于“民族问题”的讨论中占据主流的倾向(典型的代表是斯大林的常常被引用的观点[50])，他拒绝用一套外在、抽象的标准来“定义”民族。与此相反，他宣称民族是“一个想象的政治共同体”，从而从根本上颠覆了决定论的图式。民族的形成不只是由一系列客观的社会因素所决定的，更确切地说，民族是“被想出来的”，是“被创造出来的”。

乍一看，这个观点似乎与盖尔纳的看法很接近，盖尔纳说过：“民族主义并不是民族自我意识的觉醒：它发明了原先并不存在的民族。”但是安德森很快就标明了两者的差异。对盖尔纳来说，“发明”(invent)意味着“捏造”和“不真实”，是历史的狡计；他不能认可想象一个民族乃是一种真实的创造(creation)。[51]“创造”意味着什么？让我们来看看安德森是怎么说的。

从历史上看，民族的政治共同体是继宗教共同体和王朝的“文化体系”而起的。在这个过程中发生了“一种根本性的变化……在理解世界的方式上，没有什么东西比这种变化更能使‘想’(think)一个民族得以成为可能了”。[52]正是“新教和印刷资本主义的结盟”带来了这种变化。“在积极的意义上使新的共同体成为可想象的，是生产体系和生产关系 (资本主义)、传播技术(印刷)和人类语言多样性之宿命之间半是偶然但又是爆炸性的相互作用。”[53]在前印刷时期的欧洲有着数不清的不同的方言，如今它们“在一定的范围内被组合成数量有限的印刷语言”。这对于民族意识的形成是至关重要的，因为印刷语言创造了一个介于拉丁语和口头方言之间的“统一的交流与传播的场域”，赋予了语言一种新的固定性，由于某些方言比较接近印刷语言并占据了支配地位，这创造了新型的“权力语言”，相反其他方言则仍然只能作为方言而存在，因为它们不能坚持自己的印刷形式。

在历史上，曾出现过三种不同类型的民族主义“模式”。美洲“克利奥尔人[54]的民族主义”是建立在那些其经济利益与宗主国相冲突的阶层的野心之上的。它同样也从欧洲汲取了自由和启蒙的理念，以此对帝国主义和旧制度展开意识形态的批评。但是这个新的想象的共同体，其外在形态是由“朝圣的克利奥尔人官员和地方上的克利奥尔人印刷业者”所创造的。然而作为一种仿效性的“模式”，克利奥尔人的民族主义仍然是不完整的，因为它没有语言共同体，其国家形态是倒退的，是与帝国体制在行政区划上的任意性相适应的。

第二种“模式”是欧洲的语言民族主义，这是独立民族国家的一种模式，后来变成了“可盗版的”。

然而正因为在那时它是一个已知的模式，所以它强制性地建立了某些不容明显背离的“标准”……因此早期的欧洲民族主义即使是由最落后的社会集团以煽动的方式来领导，其“民粹主义”的特性也比美洲的来得深刻：农奴制必须废除，合法的奴隶制是无法想象的——至少是因为那个概念模式已经牢牢地生根了。[55]

第三种“模式”是由“官方民族主义”提供的，典型的例子是俄国。它伴有通过国家行为从上而下强迫推行的文化同质化过程。“俄罗斯化”(Russification)是一个在哪儿都可以仿效(也确实被仿效过)的计划。

这三种模式都曾经被20世纪第三世界的民族主义利用过。就像克利奥尔人官员首先从帝国的行政单位认识到了一种民族的意义，当一个“棕色皮肤或黑色皮肤的英国人”走上前往宗主国的官僚朝圣之旅时，他也会产生这种认识。作为回报，

他的盘旋上升之路的顶点是被派往最高行政中心：仰光、阿克拉、乔治敦，或是科伦坡。然而在每一次受限制的旅途中，他都能发现一群会说两种语言的旅伴，并对他们渐渐产生一种同命相怜的感觉。在他的旅途中，他很快就了解到他的出发点——不管是被理解成族群的、语言的，还是地理的——是无关紧要的……它没有在根本上决定他的目的地和旅伴。从这个模式中产生了一种微妙的、半遮半掩的转变，殖民地国家一步步地演变成民族国家，这种转变之所以能发生，不仅因为在人事上有着可靠的连续性，而且也因为藉由已制定的一连串旅行，每个国家都能被其官员所体验到。[56]

但是这只能形成一种民族意识。它在20世纪的迅速扩散以及在民众中扎下根来，还需要用以下事实来解释，即这些旅行如今已变成“五花八门的庞大人群”的流动。身体流动性的巨幅增长，由殖民国家及公司资本赞助的帝国的“俄罗斯化”计划，以及现代教育方式的扩展，创造了一个庞大的双语人群，他们可以在语言上居中调停宗主国民族和殖民地人民。知识分子的前卫角色来自于其双语读写能力。“读写印刷文字的能力已经使漂浮在同质的、空洞的时间中的想象的共同体成为可能……双语读写能力则意味着通过欧洲的国家语言可以接触到最广泛意义上的西方现代文化，尤其是19世纪期间在其他地方产生的民族主义、民族属性和民族国家的种种模型。”[57]

20世纪第三世界的民族主义因而逐渐获得了“模型化”的特征。“它们能够——也确实能——汲取一个半世纪以上的人类经验和三种较早的民族主义模型。民族主义领袖因而能够有意识地部署运用以官方民族主义为模型的文武教育体系：以19世纪欧洲的群众性民族主义为模型的选举、组织政党和文化庆典，以及南北美洲贡献给世界的公民-共和政体理念。”最重要的是，“民族”这个理念事实上已经牢牢地扎根于所有的印刷语言，而民族属性实际上也无法与政治意识相分离了。

“在一个以民族国家为至高无上的规范的世界上，所有这一切都意味着，如今即使没有语言的共通性，民族也还是可以被想象的——不是以‘我们美洲人’的天真的心灵，而是出于一种对已被现代历史证明为可能的事物的普遍意识。”[58]

安德森对马克思主义者关于民族问题的辩论所作出的主要贡献，是着重把对民族的意识形态化创造当作研究民族主义运动的核心问题。然而，他没有继续探索内含于这个过程中的各种常常是相互矛盾的政治可能性，而是用一种社会学上的决定论把他的主题封闭起来了。如果我们看仔细一点，那么安德森和盖尔纳对20世纪民族主义的看法有什么实质性的差异呢？没有。他们都指出在民族主义出现以前，对社会世界的理解方式都发生了一种根本性的变化：盖尔纳把这种变化与“工业社会”的必要条件联系起来，安德森则更机灵地把它和“印刷资本主义”的动力联系起来。他们都描述了新的文化同质性的特征，这种同质性被找来强加于新出现的民族：对盖尔纳来说，是把一种共同的高级文化强加于形形色色、错综复杂的地方性民间文化之上；而对安德森来说，这个过程是和“印刷语言”的形成以及殖民地知识分子共享的“旅行”经验纠缠在一起的。最后，他们都在第三世界民族主义中看到了一个深刻的“模型”特征。它们总是一成不变地按照已有的历史模型的轮廓来形塑自己：这是“客观的、无可逃避的命令”，“过于明显的背离……是不可能的”。

既然如此，那么想象的运作和创造的思想过程在哪里呢？对盖尔纳来说，这个问题是不存在的，因为即使在“发明”“民族”的时候，也无此需要：只需要选择一些区别性的文化标记以辨别民族，对他来说，研究其赖以实行的思想过程，这并不是一个特别有趣的问题。而安德森怎么样呢？他也把他的讨论限制在20世纪民族主义的“模型”特征上，却没有注意到那些扭曲和翻转，没有注意到那些被压抑的可能性以及仍然未能化解的矛盾。其结果是，安德森虽然剔除了盖尔纳式的傲慢，却只能得出一个散发着彻头彻尾的政治悲观主义气息的结论：“我的假设是，谁也无法想象中国广大的人民群众会对发生在柬埔寨、越南边境上的事情有丝毫兴趣。柬埔寨和越南的农民们也极有可能并不希望在他们之间爆发战争，或者说根本就没有人就此事征询过他们的意见。在一个很真实的意义上，这些都是‘大官们的战争’，大众民族主义则是在事后以此为由动员起来的，而且常常是打着自卫的旗号。”[59]所以这完全是前卫知识分子的事，他们通过“动员”大众民族主义并使用官方民族主义的“马基雅维利主义”手段，来接近国家权力。与宗教和血缘关系一样，民族主义是一个人类学上的事实，仅此而已。

马克思主义者已经发现，我们在前面所描绘的自由主义的两难处境是极难躲避的。他们时常会采用与自由主义者完全相同的方法——不是诉诸于“社会学主义”(sociologism)，也就是把民族主义与某种普遍的、不可避免的现代时期的社会学上的限制相匹配；就是把民族主义内部两种相对立的倾向——一个是传统的、保守的民族主义，另一个是理性的、进步的民族主义——还原为它们的社会学上的决定因素；再或者就是求助于“功能主义”，也就是对一种特定的民族主义采取适当的态度，方法是将其结果与普遍历史相参照。如果我们把目光从一般性的理论处理方法转向对具体的民族主义运动的分析，这个问题就能得到更好的例证。我将提到一场关于印度的论争，在印度这个国家，马克思主义的历史编撰学必须通过努力对抗民族主义在思想上的正统地位来确立自身的位置。
 
5
 
印度的马克思主义历史学家一开始是从马克思写于1853年的文章《不列颠在印度的统治》中的一段名言得到了启发：

的确，英国在印度斯坦造成社会革命完全是被极卑鄙的利益驱使的，在谋取这些利益的方式上也很愚钝。但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状况没有一个根本的革命，人类能不能完成自己的使命。如果不能，那么，英国不管是干出了多大的罪行，它在造成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。[60]

和在自由主义所描述的民族主义历史中一样，历史在这儿变成了用某个“大事件”来标记的插曲，这种“大事件”从任何意义上说，都是一道分水岭，它把历史时间划分为过去与未来、传统与现代、停滞与发展——并不可避免地分为好、坏两端：专制与自由、迷信与启蒙、祭司的权术与理性的胜利。就印度而言，“大事件”就是英国统治的降临，它结束了数百年的专制、迷信和单调沉闷的生活，开始了一个新的变革的时代——一个“摧毁”与“重建”的时代，古老的传统被摧毁，现代的、世俗的、民族的力量浮现出来。
整个一代印度马克思主义历史学家[61]都认为19世纪和20世纪的印度思想史就是一部进步力量与反动力量斗争的历史，尽管在他们中间存在着许多政治分歧。其思路既是社会学的又是功能主义的。有人试图把“传统的-保守的”思想和“理性的-现代的”思想分别还原为其社会根源，亦即“反动”阶级和“进步”阶级。同时也有人试图根据这些思想的结果来评判其功效，亦即看它们是否能推进反对殖民统治和剥削的民族民主斗争。这两个同时进行的探寻其结果往往是相对立的。民族的未必总是世俗的、现代的，大众的、民主的却往往是传统的，甚至是狂热地反现代的。

到了1970年代，针对前一时期马克思主义在印度思想史研究上的运用，有人开始试图提出质疑。1972年举行了官方庆典以纪念罗姆莫罕·罗易(1712-1833)诞辰两百周年，罗易是第一个伟大的“现代化论者”，也是19世纪印度思想“文化复兴”运动之父。当时出版了一本批评文选[62]，里面有几篇文章是属于以前那种类型的，但是其他文章则质疑了把“文化复兴”特征化的整个前提以至传统∕现代的范畴。这些批评的主要的理论基础是重新评估了文化与结构——或者用正统马克思主义的术语(它们在猛烈的批评下似乎已经丧失了某些理论价值)来说，就是上层建筑与经济基础——之间关系的性质。这些批评家认为，在19世纪的社会改革家和理论家的思想中挑出许多无疑是现代的因素，这固然很好，但若是看到同一时期的背景——发展中的殖民地经济；大规模的脱工业化(deindustrialization)和贫困；无法承受的土地压力导致出现了一个几乎无法逆转的过程——地租剥削卷土重来，生产力水平停滞不前；对农民反抗的镇压；在已现代化的、接受西式教育的城市精英和民族其余人之间缺少结盟的纽带，社会鸿沟在日益扩大——这些现代性的因素还有什么意义呢？在什么意义上这种现代性才能与民族大众(national-popular)的有意义的概念相调和呢？

这些问题是在马克思主义框架内部提出的，但是此前马克思主义关于19世纪“文化复兴”的一些公式化表述却遭到了严厉的批评。例如苏米特·萨卡尔(Sumit Sarkar)曾指出，印度马克思主义者把印度思想的演变解释成两种倾向——一方是“西化主义者”或“现代化论者”，另一方是“传统主义者”——之间的斗争，他们尽管给出了许多错综复杂的分析，却还是一心一意地全面支持西化主义，把它看作进步的历史潮流。他指出：“不加限制地把‘西方化’等同于……现代主义或进步，几乎会不可避免地导致更加正面地评价英国统治、英式教育以及它们在19世纪的倡导者们……”实际上，整个“传统-现代”的二分法只是一个盖子，在它下面“帝国主义的政治和经济剥削的罪恶事实被悄没声息地隐藏在角落里了”。事实表明，罗姆莫罕·罗易与传统的决裂有着“深刻的矛盾”，他把与正统的印度教精英达成的众多妥协纳入到同一个思想躯壳当中，而按照他自己的启蒙标准看，这显然是非理性的思想和实践方式，无论怎么看，这种决裂都只是发生在“悬空的思想层面上，而没有落实在基本的社会变化的层面上”。在经济思想上，他全盘接受了当时流行的自由贸易的逻辑，似乎在设想“通过与英国商人和公司进行密切合作，一个依附性的但仍然是真实的资产阶级就会在孟加拉发展起来”。这完全是一个荒谬的幻想，因为殖民征服从来都不会容许在殖民地产生生机勃勃的资产阶级现代性，而只能容许一种“虚弱而扭曲的滑稽模仿”。[63]

由此可以得出一个结论：在19世纪印度新的文化和思想运动中虽然包含着现代性因素，但它们必须被放在一种双重的关系中才会有意义，即一方面要考察它们和处于变化中的印度社会经济结构的关系，另一方面也要考察它们与至关重要的权力背景——亦即殖民征服这一现实——之间的关系。一旦被置于这种双重关系之中，那么，像罗姆莫罕这样的19世纪早期的“现代化论者”所取得的成就，似乎便局限在一个印度教-精英的、殖民的、几乎是买办的框架内部了。

在阿索克·森(Asok Sen)关于19世纪孟加拉的另一位社会改革家伊斯瓦尔·昌德拉·维德亚萨加(Iswar Chandra Vidyasagar)的研究中，这个观点得到了更加充分的阐述。森把葛兰西关于知识分子和更为基础的社会变革力量之间关系的论述作为理论背景来思考问题。新的思想观念或其前提与内涵的原创性结构能够被人接受，这本身并没有多大意义，事实上，在思想和态度上的主要变化是“由新兴社会力量实现变革目标——作为其推理或推测依据的最初假定通常是无法彻底阐明的——的能力”[64][]所带来的。因此，一个基础性的阶级为了取得阶级霸权和促进社会生产而进行的斗争才是至关重要的。没有这样一个阶级，“知识分子在文化上的影响就会被缩减为一种在本质上是抽象的现象，不能给意义重大的社会革新指明一个稳定不变的方向，其影响只能局限在很小的知识分子圈内，而这样一个小圈子却没有与更广泛的社会舆论创造性地联结起来”。[65]

在19世纪孟加拉特殊的历史语境中，中产阶级不是这一意义上的基础阶级，中产阶级知识分子也没有有机地介入社会变革或是霸权征服的基本方案。新兴的中产阶级是英式教育的一个产物。但在一个直接受殖民控制的经济体系中，工业化力量的释放却看不到任何前景，“想通过教育来实现被经济制度所拒绝的目标”，这种企图是极其反常的。

新的知识阶层被形形色色的西方思想因素——自由主义的自由观，理性的人道主义，以及科学进步——鼓动起来。但是中产阶级对学问的渴望被它在生产过程中担当的功能紊乱的角色给破坏了，先前提倡的目标到后来必然要被排除在外。因此，现代性不可能成为一股拥有社会实绩的力量……对一个在社会生产中起不到积极作用的中产阶级来说，洛克、边沁和穆勒的理论更像是关于殖民统治下国家和社会之性质的混乱思想的渊薮……在政治组织和生产之间，中产阶级既找不到自己位置，也没有力量来有效地调停。有的只是对个人权利和理性等输入观念的滑稽模仿而已。[66]

比如，维德亚萨加自己在社会改革上的努力就在很大程度上依赖于殖民政府所支持的自由主义。他的努力都失败了，这表明他的希望是搁错地方了。另一方面，他在自己那个阶级的内部又得不到对他的计划的有效支持。当鼓吹改革的时候，尽管他已公开声称不承认经典(śāstra)是神圣的、合理的，但仍然感到有必要为他的计划而引经据典，寻求支援。他认为试图创造一种“与法典正统没有关联的新国教”，是完全行不通的。事实上，在19世纪企图将宗教和社会惯例“现代化”——“欺骗性地将印度的唯心主义与输入的自由主义律令调和在一起”——的所有努力之中，都存在着这种反常的意识形态行为，其结果是在1880年以后出现了一股强大的反冲力，它以“复兴传统”运动这一形式表现出来，这一运动公开地表露了对前几十年里鼓吹的“理性和启蒙”的敌视。

因此，某一改革倘若不能建立大众霸权以为堡垒，就不仅不能制造其再洗礼教派(Anabaptist)的后备军，而且当反对力量不可避免地如潮而起时，就会加速其灭亡。[67]

因此，在森那里，这个观点变得更严厉了。19世纪的知识分子也许是真诚地欢迎关于理智和理性的新观念，有些人甚至还表现了相当大的勇气和进取心，试图将社会习俗及态度“现代化”。但是在殖民地社会中却不具备转变的基础力量。其结果是，根本不可能形成一套稳固而合乎理性的信仰或惯例。自由主义的根基变得非常之脆弱，“理性被简化为一种唯求自我满足而无需承担社会责任的个人手段”。[68][]在殖民地国家里，资产阶级的发展过程本身就是半心半意、含糊不清的。“忠诚和反对的辩证法不允许在本土资产阶级中间或是整个中产阶级出现明显的分裂，分成帝国主义的合作者或是反对者这两个排他性的阵营”。[69][]在印度，资产阶级对帝国主义的反对总是暧昧不明的。

把思想的发展与殖民地国家的社会经济结构的演变联系起来，不可避免地要引出关于权力的问题：对殖民地国家的征服，以及对帝国主义权力忠诚或敌对的问题。而一旦从这个角度来看，现代的和民族的似乎就在根本方式上有了分歧。

在关于19世纪“文化复兴”的另一个批评——拉纳吉特·古哈(Ranajit Guha)对剧作家迪纳班杜·米特拉(Dinabandhu Mitra)的一部以1860至1861年的靛蓝园起义为题材的剧作所作的分析[70][]——中，权力问题被放在了核心的位置。在孟加拉民族主义者的圈子里，这部剧作一直被认为异常勇敢地控诉了英国种植园主对印度农村的掠夺，并经典性地刻画了印度农民在反抗殖民主义的斗争中所表现出来的勇气与决断。但是古哈指出，迪纳班杜对种植园主的批判本身即隐含着自由主义-人道主义的种种假定，事实上这些假定是他和19世纪整个新知识阶层所共享的。因此，对种植园主的无法无天以及部分英国官员的愚蠢和轻率行为的批判，潜藏着一种对理性、英国法律的公正以及作为一个整体的殖民当局的良好意愿的持久信念。尽管他们酷爱公正与自由，但这些刚被启蒙的绅士们却从来没想到要去质疑英国统治印度的合法性。实际上，正是英国强权在印度的存在被认为是反对非法、迷信和专制的最后的也是最可靠的保障。不仅如此，在精英们的叙述(比如迪纳班杜的《尼尔·达潘》)中被描绘的那种坚定地与掠夺成性的种植园主进行斗争、捍卫自身权利的农民形象，本身就是一个被启蒙的自由主义者的形象，作为一个个体，他知道自己的权利所在，愿意竭尽全力与冥顽不化的官员作斗争，以捍卫自己的权利，甚至不惜诉诸“短暂而间歇性发作”的暴力，但他却始终相信现存社会秩序在根本上是合法的。这和进步知识阶层对农民反抗殖民主义的力量及其潜在的推动新的“民族-大众”意识的建构所作出的真正具有革命性的评价是大不一样的。事实上，这部剧作所揭示的是在殖民政府和受教育的本地合作者之间进行协作的态度，法律与读写能力的联姻即是其证明。知识阶层对靛蓝种植园主的暴行的受害者的同情，以及城乡大部分富裕和中等阶层人士对农民利益的支持，被解释为利益与事件的特殊的结合。从总体上评价，这种反抗只是打开了

一个巨大的妥协和改革的空间，从而撤消了与殖民主子直接争夺权力的斗争……而且，“改良”——它是19世纪英国资本主义的一个典型的意识形态礼物——被用来先行占取、替代了对革命性的社会变革的强烈要求。

对这个问题的明确表述如今包括了思想、文化、权力之间关系的许多复杂方面。首先，思想能否有效地充当变革的工具，就是一个问题。如果变革的要求、条件和结果都在一个复杂精细且相当稳固的知识框架里获得了彻底的思考，那么这是否说明了社会潜力就是为变革的发生而存在的？在这儿预设的假定是：至少必须潜在地存在一些条件，否则理论便无从产生。或者决定性的社会力量的存在才是更为重要的因素？这种社会力量以阶级或阶级联盟的形式表现出来，它有意愿也有实力成为变革的行动者，甚至可能都不需要借助一套复杂而明晰的理论武器来阐明变革的过程。社会学决定论者也许会说，那种渴望将农耕社会转变为工业社会的民族主义意识形态的出现条件如今到处都有。对某一种民族主义来说，其唯一令人感兴趣的地方是其在文化上区分民族认同的特殊方式，它决定了自身乃是一个独特的政治单位。然而在前面的辩论中所列举的历史迹象却暗示了，那些被认为曾经推动中世纪农耕社会转变为一个理性的现代社会的社会力量并非毫不含糊地就是民族主义的，相反，那些反对殖民统治的社会力量却也未必是赞成变革的。

其次，思想与社会现有的文化——亦即社会代码为绝大多数民众提供一套符号与意义之间的对应规则的方式——之间的关系，也是一个问题。当一个新出现的思想者和改革者群体试图用一套新的代码来取代旧的时，必须采取哪些步骤？他们要建立一个激进的非国教徒团体，还是要逐渐地将传统“现代化”？如果真的发生了这种文化上的转变，那么意识形态上的领导阶层——前卫的知识分子群体——在这当中扮演了什么角色？

第三，将在其他——外来——文化语境中产生的思想范畴和框架移植到新的文化之中，也是有问题的。包含在这些框架中的实证知识真的是中性的、与文化语境无关？当它们用在不同的社会文化情境中时，是否会产生不同的社会结果？甚至更有趣的是，那些范畴和理论关系本身是否在新的文化语境中获得了新的意义？如果是那样，知识的实证性又何在呢？

第四，当新的思想框架在跨文化的权力背景中与某种统治关系直接联系在一起时，思想领域里那些原初的范畴和关系，会在新的文化语境中产生哪些特殊的变化？这也就是说，如果认为在不同文化之间存在着统治和屈从的关系——这正是在殖民统治下所发生的事情——那么，在统治性文化语境中所构想的思想框架是通过哪些特殊方式被屈从性文化所接受并加以转化的？

最后，思想与文化之间的上述关系仍然都是以另一个至关重要的问题为支撑物的，那就是在殖民统治下社会内部的权力关系发生了变化。在这儿，即使我们承认在宗主国产生的某些特殊的思想框架所引出的社会结果是与在殖民文化中大相径庭的——比如说，西方文艺复兴时期那种思想与变革之间的历史对应关系，在被殖民的东方是不可能有的——我们仍然必须回答这个问题：“在那些国家里所获得的思想和变革之间的特殊关系究竟是什么呢？”

社会学决定论者很容易满足于一种假想的经验“事实”——即所有的民族主义领导阶层都会“以某种方法”超越殖民处境所固有的跨文化相对主义问题，而我们则需要把这作为一个意义重大的问题提出来，它不仅关系到对殖民主义和民族主义之间关系的理解，也关系到对在后殖民民族国家庇护下建立起来的特殊的统治结构的理解。

1970年代的这些批评严重地摧毁了关于印度“文化复兴”的陈旧的假设结构。它在很多地方都强调不可能把19世纪的知识分子群体区分为进步的和保守的两种倾向。它揭示了在某些最根本的问题上，其实整个知识分子群体都共享着相同的假设。但这些假设既非明确地是现代的，也非明确地是民族的。自由主义的、世俗的和理性的态度总是要作出妥协，对经典或法规的权威退让三分，或者甚至更加可耻地屈从于循规蹈矩的压力以及增进个人物质生活的诱惑。另一方面，对民族性的情感却从一种不加隐瞒的信念中汩汩流出，这种信念相信殖民秩序基本上是好的，殖民国家是支持进步的。这些都反映出印度缺乏一个基础性的社会阶级，这个阶级会满怀革命的热情去变革社会，在它身上留下自己的不容置疑的霸权的烙印。印度的“文化复兴”与一个试图按照自己的形象来创造民族的进步资产阶级所肩负的那种革命性使命没什么历史关联。

然而有意思的是，即使在对“文化复兴”论的批判中，1970年代的历史学家们也没有放弃在欧洲历史中寻找相似物以作为他们的基本参照结构。的确，只有参照那些相似之物，才有可能进行批判。事实上，批判的要点在于揭示：如果把现代欧洲作为一个经典的例子，可以证明在资本主义经济及现代国家兴起的历史过程中，思想革命具有重大的进步意义，那么，19世纪印度的思想史却不具有这种重大意义。作为资产阶级和民族革命的先驱，印度的“文化复兴”是局部性的、片断性的，而且的确是失败了。因此，那些代表着现代的东西就愈来愈疏离了广大人民群众。声称自己能够在意识形态上对民族产生重大影响力的，也就只是以新的面目出现的保守主义了。然而，那些在思想上看似保守的运动，其自身的预设前提却是与“文化复兴”的那些“现代”假设完全一致的。
 
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印度的这场论争在马克思主义理论的范围内提出了这些问题，若是说得更明确一点，是在安东尼奥·葛兰西的著作所提出的文化与政治之间的关系这个范围内提出的。当以这样的方式来展开辩论时，它便把传统的马克思主义关于“民族与殖民地问题”的论述所存在的一些问题带到了讨论的前台。最近在欧洲出现的关于葛兰西的一些讨论突显了其思想不只是在欧洲革命政治的语境中具有重要的意义，它对诸如民族与殖民地问题或是亚洲、非洲和拉丁美洲国家中的后殖民国家之性质等问题也具有同样重要的意义。比如列奥纳多·佩奇(Leonardo Paggi)就指出：

虽然说从1924年开始，葛兰西的立场其特征在于强调西欧的情况有着与帝俄不同的特殊性，但是他的贡献却不能被简化为对这种特殊性的辨别……那些资本主义和工业主义已发展到最高水平的国家并不必然具有最有利的条件……要在理论上阐述这种可能性，不能只是声称即使是在资本主义尚未成熟的国家里也存在着有利于革命性发展的种种条件，更重要的是要彻底地更换分析工具。这意味着首先必须抛弃历史唯物论的传统解释，它业已暴露出自身的不足，不仅不足以用来解释东方，而且也不足以用来解释西方……不管是在东方还是在西方，马克思主义都必须抛弃那种建立在结构与上层建筑之间因果关系基础上的阐释图式。它必须依据葛兰西对权力关系的分析，重新引入政治科学中的社会生产关系这个概念。[71]

葛兰西认为国家乃是“强制加霸权”，权力斗争是要取得“统治加思想-道德上的领导权”，正是这种观点使印度的批评家们得以从一个新的角度来重新考察19世纪印度的所谓“文化复兴”，即一个新兴的阶级热切地想确认自己对处于现代化进程中的印度民族拥有思想-道德上的领导权，它提出的这种权力要求是与其殖民主子相对立的。而这种考察也证明了，在殖民地国家特殊的经济和政治体制条件下，这种统治的基础必然是极其脆弱的，统治阶级对新的民族所拥有的思想-道德上的领导权也仍然是支离破碎的。

更特别的是，葛兰西的著作提供了另外一条探询的思路，它对于理解在资产阶级民族国家的形成中那些明显偏离常规的案例(在历史上这样的例子很多)是大有帮助的。在其著名的《关于意大利历史的札记》[72]中，葛兰西概述了关于“资本的消极革命”的观点。他把意大利“复兴运动”(Risorgimento)[73]时期意大利国家形成的历史拿来跟1789年法国经典性的政治革命进行比较，认为在意大利新出现的权力要求者缺少社会力量来对旧的统治阶级发动全面的政治攻击，他们选择了一条小路，对一个新的社会的需要可以通过“细碎的、合法的、改革的方式来得到满足——通过这种方式，旧的封建阶级就有可能保持其政治和经济地位，避开土地改革，特别是可以防止人民大众参加一个时代的政治运动——比如在1831年和1848年的法国出现的雅各宾主义专政。”[74]因此，若是新出现的资产阶级尚不具备社会条件来建立其对新民族的彻底的霸权，那么在这种情况下，它便只能求助于一种“消极的革命”，企图通过“分子变化”使旧的统治阶级变成历史上一个新的政治集团，而且只能部分地动员人民大众，以便首先创建一个国家，为作为统治性生产模式的资本主义的建立创造必要的前提条件。

葛兰西的思想所提供的只是关于这个问题的概括性的阐述，有点语焉未详。如果要使这个问题变得更加清晰，就必须仔细考察“消极革命”在经济、政治和意识形态方面的一些历史案例。从表面上看，印度的个案似乎是一个特别好的例子，但是从这个问题意识出发来考察印度现代历史，这个工作才刚刚开始。我想在此勾勒的是一个分析的框架，在这个框架中可以来研究印度国家的意识形态历史。这一分析框架试图把作为一种权力话语的民族主义话语的自主性问题放在“消极革命”的历史语境当中。

民族主义文本的言说对象既包括了被认为将组成民族的“人民”，也包括了其统治权受到民族主义质疑的殖民主子。对这两种人，民族主义都试图证明殖民的主张——即认为落后地区的人民在文化上没有能力以符合现代世界的条件来自我统治——是一派谎言。民族主义否认被殖民的人民是低劣的，它还宣称一个落后的民族可以实现自身的“现代化”，同时又能保存其文化认同。它因而制造了这样一种话语，即使当它对要求实行政治统治的殖民主张提出挑战时，它也还是接受了殖民统治赖以建立的“现代性”的思想前提。我们该怎么来清理民族主义话语中的这些相互矛盾的因素呢？

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* 选译自帕萨·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界：一种衍生性话语？》(Nationalist Thought and The Colonial World) 第一章，The Partha Chatterjee Omnibus, New Delhi: Oxford University Press, 1999，第1-35页。
** 帕萨•查特吉（Partha Chatterjee），印度加尔各答社会科学研究中心(Center　for　Studiesin　Social　Sciences，Calcutta)主任，美国哥伦比亚大学人类学教授，印度底层研究主将，对当代民族主义和殖民主义研究具有创造性的贡献，中译著作有《被治理者的政治》、《民族主义思想与殖民地世界》。
[1] 阿维巴斯（Avempace），阿拉伯名字为艾卜·伯克尔·穆罕默德·伊本·巴哲（Abu Bakr Muhammad Ibn Bajjah），他是12世纪阿拉伯西班牙的著名哲学家兼科学家、医学家、音乐家和亚里士多德著作的注释家，活动于格拉纳达、萨拉戈萨，1138年死于法斯。《独居者养生法》是他唯一留存于世的哲学论文。——译者注
[2] 约翰·普拉梅奈兹：《民族主义的两种类型》(Two Types of Nationalism)，载Eugene Kamenka编《民族主义：一种观念的本性及演变》( Nationalism: The Nature and Evolution of an Idea )，London: Edward Arnold 1976, 第23-36页。
[3] 汉斯·科恩：《民族主义观念》(The Idea of Nationalism)，New York: Macmillan, 1944; 《民族主义时代》(The Age of Nationalism)，New York: Harper. 1962; 《民族主义的意义与历史》(Nationalism, Its Meaning and History) Princeton, NJ: Van Nostrand. 1955。
[4] 关于科恩对民族主义所作区分的讨论，可参阅Aira Kemiläinen的《民族主义》(Nationalism)一书，Jyväskylä: Jyväskylä：Kasvatusopillinen Korkeakoulu，1964，第115页及其后。
[5] 参阅Ken Wolf：《汉斯·科恩的自由民族主义：作为先知的历史学家》(Hans Kohn's Liberal Nationalism: The Historian as Prophet)，Journal of the History of Ideas. 37, 4 (October-December 1976), pp.651-72. 研究民族主义的美国历史学家卡尔顿·海耶斯（Carlton Hayes）曾提出过一种民族主义的“恶变”论，即民族主义从一种自由主义的、人道主义的、和平的形式蜕变为一种反动的、自我中心主义的、暴力的形式。见海耶斯：《现代民族主义的历史演变》(The Historical Evolution of Modern Nationalism )，New York: R.R. Smith, 1931，和《民族主义：一种宗教》( Nationalism: A Religion )，New York: Macmillan, 1960。最近，西顿·沃森（Hugh Seton-Watson）在区分“新”“老”民族的基础上撰写了一部详瞻的民族主义运动史。“老”民族是指那些在民族主义学说形成前就已经获得民族认同或民族意识的民族。它们包括英格兰、苏格兰、法国、荷兰、卡斯蒂利、葡萄牙、丹麦、瑞典、匈牙利、波兰和俄罗斯。“新”民族则是指这样一些民族，对它们来说，民族意识的形成和民族主义运动的创建这两个过程是同时发展的。这两个过程都是由少数受过教育的政治精英所推动的。见西顿·沃森：《民族与国家：探询民族与民族主义政治的起源》( Nations and States: An Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism)，London: Methuen, 1977。
[6] 这方面可举以为例的有：Karl W. Deutsch的《民族主义与社会交往》（ Nationalism and Social Communication）， Cambridge, Mass: MIT Press, 1966；Anthony D. Smith的《民族主义理论》（Theories of Nationalism），London: Duckworth, 1971；以及最近出版的John Breuilly的《民族主义与国家》（Nationalism and the State），Manchester: Manchester University Press, 1982。
[7] 这方面的例子可参见：David E. Apter，《现代主义的政治》（The Politics of Modernization），Chicago: University of Chicago Press, 1965; Samuel P. Huntington，《变化社会中的政治秩序》（Political Order in Changing Societies）， New Haven, Conn: Yale University Press, 1969。
[8] Ernest Gellner, 《民族与民族主义》(Nations and Nationalism)，Oxford: Basil Blackwell, 1983, p.124.
[9] 同上所引书，第20页。
[10] 同上所引书，第39页。
[11] 同上所引书，第48页。
[12] 同上所引书，第57页。盖尔纳的民族主义类型学尽管其模型构造更为精细，但它与普拉梅奈兹的“两种类型”是一致的，再加上第三种类型，即“全球散居的民族主义”。
[13] 同上所引书，第120页。
[14] 约翰•邓恩的话就没那么温和了：
如果说作为一股政治暴力的民族主义就某些方面而言乃是现代世界里的一种反动的、非理性的情绪，那么它坚持社会共同体对其成员拥有道德上的权利，以及对社会秩序与和平的强调，就不能说是一种暴力，而是一个尽可为之奋斗的成就，而且从许多方面看，它与今天大多数资本主义民主国家那种直觉性的政治意识相比，也是一种较少迷信色彩的政治幻想。
在这方面，大体上可以确认的是：如今大多数资本主义民主国家——即便不是全部——里的人们都赞成一种宽松、和平的经济民族主义，但对那些认为自己的民族仍然有待解放、仍然是不自由的人们所信奉的声音刺耳的、暴力性的民族主义，他们却是畏避三舍。对他们来说，把前一种类型的民族主义看作是没有危害的，而把后一种类型的民族主义——巴勒斯坦人即受其引导——看作完全是有害的，这非常自然。然而，这两种或多或少像是反射性的判断却是极其不充分的。宽松的经济民族主义的实行，虽说是世界经济运行的自然产物，但它对人类却会构成真正的威胁，而追求民族解放的恐怖主义政治尽管本身令人嫌厌，但构成其立论前提的却是一些关于人类政治状况的非常深刻的真理，然而这一点却被我们极其轻率地忽视了。
《面向未来的西方政治理论》（Western Political Theory in the Face of the Future），Cambridge: Cambridge University Press, 1979, p.71.
[15] 见凯杜里编《亚洲与非洲的民族主义》（Nationalism in Asia and Africa）“导论”，London: Weidenfeld and Nicolson, 1970，，p.2.
[16] 安东尼·史密斯：《民族主义的理论》，第12～24页。
[17] 塞萨尔(Aime Cesaire，1913～  )20世纪著名黑人思想家、诗人，出生于法属加勒比的马提尼克岛。——译者注
[18] 桑戈尔(Léopold [Sédar] Senghor 1906-2001)，塞内加尔诗人和政治家，黑人文化运动创始人之一，1960年代当选为塞内加尔总统。主要诗集有：《影之歌》(1945)、《黑人牺牲品》(1948)，《埃塞俄比亚人》(1956)和《夜歌》(1961)等。——译者注
[19] 穆罕默德·阿卜杜（Muhanmode Abudu，1845～1905）, 埃及散文家、宗教改革家。他反对旧传统，主张创立一个维新的、提倡自由的伊斯兰学派。主要著作有《论一神教》(1897)、《伊斯兰教、基督教与科学和文明》(1902)。——译者注
[20] 同上所引书，第23页。
[21] 同上所引书，第15页。
[22] 《民族主义》(London:Hutchinson,1960)，第9页。
[23] 《亚洲与非洲的民族主义》，第29页。
[24] 同上所引书，第36页。
[25] 同上所引书，第103页。
[26] 同上所引书，第105页。
[27] 同上所引书，第76页。
[28] 拜平•昌德拉•帕尔（Bipin Chandra Pal 1855～1932），19世纪印度民族主义思想家。——译者注
[29] 同上所引书，第106页。
[30] 同上所引书，第135页。
[31] 同上所引书，第146～147页。
[32] 这场论争中各方的不同观点可参见Bryan R. Wilson编《合理性》(Rationality)，Oxford: Basil Blackwell, 1970。
[33] Martin Hollis, 《理智与仪式》(Reason and Ritual), Philosophy, 43 (1967), 165, pp.231-47.
[34] 戴维森的观点是，认为可以存在两种都基本正确却无法相互翻译的“概念模式”，这种看法的根据是意义整体论，即认为要赋予一个句子或词语以意义，就必须赋予该语言中每一个句子或词语以意义。这是错误的。戴维森指出，如果真是那样，那么说什么有一种与我们的概念模式不同且不可翻译的模式，就令人无法理解了。如果我们不能说那些概念模式是不同的，那我们也就不能说它们是相同的，否则就难以理解了。因此唯一可以被理解的方式是肯定某种模式的大多数信仰都是正确的，而且每一门外语原则上都是可以被翻译成我们自己的语言的。唐纳德·戴维森，《论概念图式的绝对理念》(On the Very Idea of a Conceptual Scheme)，Proceedings of the American Philosophical Association, 17 (1973-4), pp.5-20.
[35] “人性原则”意味着我们没必要去寻求最大限度的一致，而应该努力把一致减小到最低限度，尤其是在我们发现自己完全无法理解别人的信仰的情形下。其潜在的假定是人类在本性上是一致的，在此基础上它认为，除了极个别特例之外，绝大多数信仰和行为方面的跨文化差异都可以用人们不同的生活环境来加以解释。这也就是说，我们先假定有一种适用于所有人类的普遍的工具理性，然后又问：那些某一群人为了达到某种结果而信奉恪守的独特的信仰，是不是在其特殊的社会环境内部是合理的呢？如果是这样，那么他们的信仰和行为就能为我们所理解。这样我们就能说：要是我们处在同样的环境中，我们也会拥有这种信仰的。
[36] 下面的辩论即是一个例证：
阿拉斯代尔·麦金太尔：在任何一个社会的任何一个时期，宗教信仰者或科学家在当前所运用的标准都不同于另一个时代和另一个地方……标准有其自身的历史……在我看来，如果没有任何科学的技术的实践(有效和无效的标准以及类似的概念都是在此基础上形成的)，那么一个人似乎只能理性地拥有阿赞德人(Azande)的信仰。但这么说也就等于承认从我们的立场出发的科学的判断标准是恰当的。阿赞德人才不会把他们的信仰跟什么科学或不科学扯上边。他们头脑中没有这些范畴。根据后来出现的更复杂精细的理解，他们的信仰和观念可以被分门别类并加以评判，但这都是事后的结果。
这强烈暗示了信仰和观念并不只是根据内含于那些拥有和使用它们的人的实践之中的标准来评判的。
Alasdair Maclntyre, 《对宗教的理解和信仰能够和谐并存吗？》(Is Understanding Religion Compatible with Believing?)，载Wilson编《合理性》(Rationality), pp.62-77.
彼得·温奇：麦金太尔自称要超越相对主义，可他自己却陷入了一种极端的相对主义。他指责我忽视了“标准和观念都有其自身历史”这一事实，可他没意识到，自己所犯的却正是这同一种错误(我已指出其错谬之处)。在涉及到在特殊的社会环境中控制着人们行为的观念和标准的时候，他很强调这一点，可当他谈到针对这种标准的批评时，却又把它给忘了。呼吁对现存制度进行批判的那个标准不同样有其自身的历史吗？麦金太尔也许会回答道那是在我们自身文化内部，但是如果我们要谈论在一个社会里一以贯之的某些实践方式所呈现的种种困难和散乱之处，那么肯定只有联系到在这些实践活动所产生的问题，才能对此有所理解。不在那个环境中，我们就根本抓不住问题……麦金太尔批评詹姆斯·弗雷泽爵士把他自己的文化图像强加于原始初民身上，这没有错，但他却犯了同样的错误。对一个复杂精密的社会来说，要把握一种很简单、原始的生活形态，是极其困难的，这意味着他必须抛弃他的复杂和世故，而这个过程本身也许就是极其复杂的。或者更确切地说，在这一点上区分复杂和简单是毫无禆补的。
Peter Winch,《理解初民社会》(Understanding a Primitive Society), American Philosophical Quarterly, 1 (1964), pp.307-24. 33。
[37] 卡拉巴里(Kalabari)是生活在尼日利亚河三角洲的沼泽地带的一个民族，以捕鱼为生。——译者注
[38] 民族主义是20世纪最大的政治耻辱……人们仍然以其流行为耻的厌恶程度，本身即表明它的崛起是始料未及的，这也彰显了一种灵敏的查错机制，而正是这种机制帮助形成了欧洲启蒙运动那种令人钦佩的“理性的狡计”的洞见。但是在民族主义那里，不管是现在还是将来，似乎都找不到与“理性的狡计”相对等的东西。
John Dunn,《西方政治理论》(Western Political Theory), p.55.
[39] 在马克思现存的一系列笔记(恩格斯称之为“编年笔记”)当中，包含有马克思在1881至1882年间所做的一些研究，它们涉及资产阶级崛起的历史、民族国家的形成以及在欧洲转变时期爆发的农民反抗运动。关于这些笔记的讨论非常之少。我所知道的唯一一次探讨出现在Boris Porshnev的论文《马克思晚年对历史的兴趣：论编年笔记》(Historical Interest of Marx in his Last Years of Life: The Chronological Notes)当中，此文收入E.A. Zeluvoskaya、L.I. Golman、V.M. Dalin 和B.R. Porshnev等人所编的Marks Istorik (Moscow: Academy of Sciences, 1968, pp.404-32.)一书，此文的孟加拉语译本见Baromas, 7, 1 (Autumn 1985), pp.1-12.
[40] 简要的评论可见Michael Lowy的《马克思主义与民族问题》(Marxists and the National Question), New Left Review, 96 (March-April 1976), pp.81-100. 亦可见Roman Rosdolsky的著名笔记《工人与祖国：〈共产党宣言〉中一个片段的札记》(A Note on a Passage in the Communist Manifesto)，Science and Society, 29 (1965), pp.330-7.
[41] 具体内容参见列宁的下列文章：《关于民族问题的批评意见》，Collected Works (Moscow: Progress Publishers, 1964), vol.20, pp.17-54;《论民族自决权》，Collected Works, vol.20, pp.393-454;《社会主义革命与民族自决权》，Collected Works, vol.22, pp. 143-56;《关于自决问题的争论总结》，Collected Works, vol.22, pp.320-60.
[42] 《走向马克思主义的民族主义理论》(Toward a Marxist Theory of Nationalism )，New York: Monthly Review Press, 1978.
[43] 同上所引书，第29页。.
[44] 同上所引书。
[45] 同上所引书，第24页。
[46] 同上所引书，第25页。
[47] 同上所引书。
[48] 同上所引书，第31页。
[49] 《想象的共同体：对民族主义起源及散布的反思》(Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism)，London: Verso, 1983.
[50] 斯大林,《马克思主义和民族问题》(Marxism and the National Question), Works, vol.2 (Calcutta: Gana-Sahitya Prakash, 1974), pp. 194-215. 斯大林是这样来定义民族的：
民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体……把上述任何一个特征单独拿来作为民族的定义都是不够的。不仅如此，这些特征只要缺少一个，民族就不成其为民族。
[51] 《想象的共同体》，第15页。
[52] 同上所引书，第28页。
[53] 同上所引书，第46页。
[54] 克利奥尔人(Creole)是出生于西印度群岛或西属美洲的欧洲人的后裔。——译者注
[55] 同上所引书，第78-79页。
[56] 同上所引书，第105页。
[57] 同上所引书，第107页。
[58] 同上所引书，第123页。
[59] 同上所引书，第146页。
[60] 马克思：《不列颠在印度的统治》，见马克思、恩格斯《第一次印度独立战争 1857-1859》(Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1959. p.20.)。
[61] 例如R.P. Dutt的《今日印度》(India Today)，Bombay: People's Publishing House, 1949; S.C. Sarkar的《孟加拉文化复兴文集》(Bengal Renaissance and Other Essays)，New Delhi: People's Publishing House, 1970；A.R. Desai的《印度民族主义的社会背景》(Social Background of Indian Nationalism)，Bombay: Popular Book Depot, 1948；Bipan Chandra的《印度经济民族主义的兴盛》(The Rise and Growth of Economic Nationalism in India)，New Delhi: People's Publishing House, 1966; Arabinda Poddar的《孟加拉文化复兴：对认同的追寻》(Renaissance in Bengal: Search for Identity)，Simla: Indian Institute of Advanced Study, 1977.
[62] V.C. Joshi编，《罗姆莫罕·罗易和印度的现代化过程》(Rammohun Roy and the Process of Modernization in India)，Delhi: Vikas, 1975.
[63] 在同一本书中的另外三篇文章里，也提出了类似的观点。它们是：Asok Sen的《孟加拉经济和罗姆莫罕·罗易》(The Bengal Economy and Rammohun Roy)；Barun De的《从传记的角度看罗姆莫罕·罗易的政治和经济思想》(A Biographical Perspective on the Political and Economic Ideas of Rammohun Roy)；Pradyumna Bhattacharya的《罗姆莫罕·罗易和孟加拉语散文》(Rammohun Roy and Bengali Prose)。此外亦可见：Sumit Sarkar的《青年孟加拉的复杂性》(The Complexities of Young Bengal)；Barun De的《对19世纪印度的仿文艺复兴运动的历史编撰学批判》(A Historiographical Critique of Renaissance Analogues for Nineteenth-Century India)。载Barun De编《第一社会科学的观点：历史的维度》(Perspectives in the Social Sciences I: Historical Dimensions)，Calcutta: Oxford University Press, 1977, pp. 178-218.
[64] Asok Sen：《伊斯瓦尔·昌德拉·维德亚萨加尔及其令人费解的转折点》(Iswar Chandra Vidyasagar and his Elusive Milestones)，Calcutta: Riddhi-India, 1977。
[65] 同上所引书，第75页。
[66] 同上所引书，第86页。
[67] 同上所引书，第152页，第155-156页。
[68] 同上所引书，第106-107页。
[69] 同上所引书，第157页。
[70] Ranajit Guha, 《尼尔·达潘：自由主义镜像中的农民起义形象》(Neel Darpan: The Image of the Peasant Revolt in a Liberal Mirror), Journal of Peasant Studies, 2, 1 (October 1974), pp. 1-46.
[71] 列奥纳多·佩奇：《葛兰西的广义马克思主义理论》(Gramsci’s General Theory of Marxism)，载Chantal
Mouffe编《葛兰西与马克思主义理论》(Gramsci and Marxist Theory)，London: Routledge and Kegan Paul, 1979, pp.113-67.
[72] 葛兰西：《狱中札记》(Selections from the Prison Notebooks)，Q. Hoare和G. Nowell Smith英译，New York: International Publishers, 1971, pp.44-120.
[73] 意大利“复兴运动”（Risorgimento），十九世纪意大利争取民族独立与统一的资产阶级革命运动。以加富尔1847年主办的《复兴报》（Il Risorgimento）得名。——译者注
[74] 同上所引书，第119页。