演讲人：阿希什·南迪（德里）
讲题：宗教民族主义中的妖魔与诱惑——维内亚·达摩打·萨瓦卡（Vinayak Damodar Savarkar）与南亚世俗化中的驱魔仪式
主持人：张颂仁（香港）
回应人：李政勋（首尔）、铃木将久（东京）、贺照田（北京）、林丽云（新竹）
【本文为听会笔记，对演讲者、评论者和提问者的发言记录，未经其审阅。如有错漏，欢迎大家补充更正！】
演讲：
阿希什·南迪（德里）：
首先需要和大家介绍一下文本的背景。我为一个人写了这篇论文，而不是为一个族群、一个国家，也不是为一个民族。我想通过对一个人的故事来讲述印度历史上的一个特殊时期。萨瓦卡这个热闹的故事，同时也是关乎你我、关乎当下。通过反思一个人的困境，尽管他本人也许没有意识到困境，来反思历史的困境。他在历史上被看成是一个坏人，但是他身上有种不可抗拒的诱惑力，即使人们在抛弃他的时候，他依然对人们充满诱惑。
关于宗教一词，在中国、印度的意思是不太一样的。在中国，将儒、佛、道都视为宗教，记住这一点，再来听这个故事，你就会理解这个故事。很多人信仰多个宗教，这种情况在印度和中国差不多，但与欧洲有很大不同。
关于萨瓦卡，他是一个非常彻底的无神论者、理性主义者，印度民族的创始人，印度教极端教徒。这听起来非常矛盾，他是一个极端的印度教徒，同时又是一个无神论者。很多人说他是印度教极端分子、狂人，我会向你展示这并不是一个正确的描述，他本人其实对印度教一点兴趣也没有。巴基斯坦的国父阿里·真纳（Mohammad Ali Jinnah，1876-1948）也不是真正的伊斯兰教徒，他常常有违背伊斯兰教禁令的行动。很多年长的巴基斯坦人，都知道这一点，就像印度的很多老人，也知道萨瓦卡是这样的人，那么他们为什么会接受这样的人呢？
下面开始读论文。在世界上那些社群共同体尚未随和地消逝，而打造现代民族国家所需的暴力仍无法享有其正当性的地方，维内亚·达摩打·萨瓦卡（1883-1966）的意识形态与政治遗产所触发的焦虑不安为围绕在一个民族国家对于个体与社会的伦理要求上。许多人感受到自己内部存在着相同于萨瓦卡企图在此过程中带来的冷漠无情与算记性的残酷，而这是民族建立与国家构成不可避免的部分；然而，他们对于人格化了的国家构成与民族建立的质疑过程所倾向于释放与正当化的心理病态倾向的这样一个人，却也加倍地加以敌视。
萨瓦卡要建立民族国家，需要民族主义、民族文化。印度有爱国主义，但爱国主义与民族主义不同。爱国主义与地域相关，如果你住在乡村，那你会有一种领地性，这不只是人的特性，而是猫狗都有的动物领地性，猫也许比狗更严重。比如搬家后，猫也许会回到旧居，因为他非常有领地性。很多鸟也有领地性，比如信鸽，所以人类用信鸽传递信息。所以，人具有领地性是可以理解的，爱国主义在这个意义上是一种情感。但是民族主义不是一种情感，而是一种意识形态，他完全规定了一个正常的国民应该是怎样的，规定各种各样的任务。民族主义认为所有的优先权归于民族或者国族，其实这种优先权不是任何时候都具有合理性。民族主义或国族主义的概念来自欧洲，当君主制开始坍塌的时候，欧洲的国家精英很紧张，什么可以让人们重新凝聚起来，像忠于国王一样忠于国家。因此他们开始推行民族主义，民族主义是他们的一个重要工具。欧洲的贵族频繁地缔结跨国婚姻，若无国族主义的推行，民众不会为国家献身。因此我说爱国主义和民族主义有别。前者是人类正常情感的表达，后者是一种意识形态。
从国家角度去推行民族主义，把国籍强加给国民，因为是故意去做，所以有罪恶的行径。诗人泰戈尔曾说，试图在印度建立一个民族，就像要在瑞士建立一支海军（瑞士是一个内陆国）。民族只有在社群被破坏的时候建立，个人才会有更大的发展空间。但不幸的是，我们的领导人开始相信要在现代社会中生存，去对抗西方的霸权，就必须要有一个国族，萨瓦卡是其中之一。
本文追溯萨瓦卡的人生轨迹，透过他一生许多的沧桑沉浮与内在矛盾，来考察探究他政治信仰中更深刻的一致性，以及他对现代国家与其世俗化要求绝对而不加批判的信仰更为深层的来源。萨瓦卡对于欧洲在民族建立与国家构成方面的赞叹敬畏，或许超越了他同时代的其他任何的印度领导人。在都市、中产阶级的印度，对于这些成就的广泛接受已经到了这种地步：很少人会注意到萨瓦卡意识形态的基本范畴，也就是民族、民族国家、民族性与民族主义这些范畴，一直以来都仍霸道地属于欧洲。对萨瓦卡而言，诚属不幸，在他有生之年，这种中产阶级在这个国家里还没有可观的分量，因此他从未以一个具有广大群众基础的公众领袖之姿出现，甚至连一个印度信仰者的领袖都不是。这个领袖的位置被莫罕达斯·卡拉姆昌德·甘地（Mohandas Karamchand Gandi，1869-1948）所占据着，这家伙比萨瓦卡年轻许多，学识也远不及他渊博，而且充满了让他感到只能阻碍印度的国家未来的古怪而鲁莽愚蠢的政治理念。这篇文章尝试用萨瓦卡自己的语汇重新将他放回当今印度的政治文化之中，这组语汇恰好是全球政治以及兴起中的印度民族国家论述中的主要原素，特别是在印度正被认可为未来的超级强权的当下。毕竟，萨瓦卡是这个新兴印度民族不认的父亲，他仍殷殷企盼着那一时刻的到来：那时，他，连同他的替身纳杜兰姆·高德希（Nathuram Godse），终将被重新迎回其应属之地，供奉于主掌印度命运的诸神庙。
在进入萨瓦卡的世界之前，先要对他一生的文章的背景做一些交代。首先，萨瓦卡通常被视为一个印度信仰的极端分子。如同所有在世界上这个角落发生的其他事情一样，这事也有其独树一格的特性。那些不是关心学术解谜，而是关心南亚活生生的宗教与暴力问题的人们都知道这些标志了“宗教极端主义”的公众事业面貌的畸形现象，它夹在全球民族国家系统的文化、十九世纪殖民文化的残余、以及这个地区民间宗教的日常实践、价值与范畴之间。因此，同在基本教义派的一张大伞底下，在那些坚持完全按照字面地理解一部圣典的人们，以及那些小心翼翼地回避争端与绕开信仰的实质内容，而其实是为了追求一个宗教社群共同体的世俗利益而仅仅召唤信仰作为动员策略的人们，这两者间是截然不同的。
已扮演了印度政治要角的印度民族主义者，大多数的时候都生产对于印度信仰内容毫不关心的领袖，即便他们的政治与修辞已在一部分的印度人口之中改变了印度教信仰的形态。这些畸形现象，正是进入那些族群宗教运动参与者或塑造者的内心世界的线索，这也是一种邀请，让我们同情性地探究牵涉在其中之个人的种种复杂性。
二战后早期研究宗教与族群偏见与暴力的学者们，特别是回应四零年代欧洲种族大屠杀的那些学者，是在一个对于残忍、仇恨与无辜的暴力存在为成形的一种厌倦的环境下进行研究的。通过将权威主义人格作为临床症状来研究，他们中的一些人企图将其研究成果普遍化；但就整体而言，他们仍然为支配性的欧洲现代性文化以及启蒙的遗产所挟持，而这两者皆巧妙地忘却了以下事实，也就是过去一百五十多年来，在欧洲境外，大量种族灭绝的计划是如何开展而又在开脱罪行的情况下成功地执行。确实，这样的暴力经常被视为是治国之道中丑陋但无可避免的一部分，而以社会演化的修辞教义正当化，亦或被视为一个崭新的社会卫生与优生医疗体系中的一部分。激进的经济学家，同时摆明了是殖民主义反对者的裘安·罗宾森（Joan Robinsen）曾有过著名的断言：“唯一一件比被殖民更遭的事，就是没有被殖民。”
这并非我们的时代，或是生产出萨瓦卡的文化所特有的。每个人都有他或她对于自己神圣不可侵犯性的想法、必须联系上大量死亡事件的意义、以及为何那些该为其负责的人不被允许将他们的种族屠杀行为“过度脉络化”为一个患病的社会或心智的产物的理由。一方面，族群宗教与过激民族主义的极端主义需要一个单面的、英雄式的牺牲与烈士图像；反之，那些与之战斗者则深深恐惧对于这种极端主义相关的主体性问题。任何人性化的处理，将仅仅承认敌人的人性，从而正当化了他的政治。这里存在那种未被承认的恐惧，也就是敌人最终的面目不是一个外星人、比人类等而下之的物种，而是在每个人内部的一种危险的人性潜能。而深刻的心理探究将揭露的是那些连续性，而非无法跨越的鸿沟。比如说，在拉登与布什间其实没有鸿沟。如今，要说出里夫顿当初说过的那句话，已变得相当不容易，他这样说：“是的，那曾经是德国人，这段时间以来是犹太人，但它是一个普遍的潜能，不同的群体可能拥抱之或是感到受其所害。”
因此，这些年来，在南亚地区，建立在宗教上的暴力孵化了一个妖魔化的阵列，以及一组回避灰色阴影地带的丰富词汇。像是基本教义派、法西斯主义者、狂热分子、恐怖分子与宗教右派的字眼飞来飞去，用埃里克·埃里克森（Erik Erikson）的话说便是“伪物种”。对于这个“伪物种”，必须加以消灭，就像布什叫嚣说要把阿富汗轰炸到17世纪一样，这组词汇建立了一个愤怒、恶心与反感以及思想检查的政体，将检查制度强加于对人类心理动机与自我技术的追寻探问之上。
现在，这篇文章将以更为迂回的方式来说明上面这个论点，透过进入这样一个意识形态拥护者的世界，指出那第一眼看来是不可饶恕的邪恶，可能是一个时代以及一种全球支配性的公共生活文化将之作为心智健全与理性的一部分来提倡的意识形态解答。确实，在许多亚-非社会中，这样的解决方案构成了殖民时代中的一个心理陷进：有些人得以从这个陷进中逃脱，但大部分则不然。从自由斗士变为反穆斯林人士，又摇身为暗杀甘地背后主使者的萨瓦卡，最终走进了一种只能被称为现代欧洲庶出的族群民族主义者，因为那时的欧洲例行地在殖民地将自己的知识产品当成免于文化污染、具有普遍性的世俗性救赎的要素来倾销。亚-非的许多暴君都是这样，李光耀也如此。
这里，我仅提供对萨瓦卡及其时代的一种浅描。关于萨瓦卡的资料很少，他那本最为严谨的传记《勇敢的萨瓦卡》，基本上回避了他的私人生活和人际关系。甚至他的妻儿的名字，即便反复在内文中被提到，却也没有在索引中出现。萨瓦卡的一些自传式的写作也是如此，除了自视清高外，它们在一种对于理性、逻辑、世俗、科学与现代的企求之下，也对所有人类的主体性充满恐惧。他所展示的意识形态是非常现代的，他非常鄙视甘地，甘地是他的公开敌人，因为在他看来，甘地基本上代表了印度教信仰中所有男子气质的缺陷。
一直到了1940年代，英属印度中都会的、中产阶级的、现代化中的印度信仰者的各群体部类才以一个泛印度民族的各种片段姿态重生，这已是在这个观念诞生约一百年之后。这个民族建造的过程至今尚未完成，而且也许将永远不会完成。然而，在个人主义与社会职业阶层流动自十九世纪以来稳定成长的都会、受教育的中产与上层中产阶级之间，这个进程已进行到相当的程度。印度有七万种种姓，上万种男女神祗。而这个全新的印度信仰（有时也被不同的人们或骄傲或嘲讽地称为改革的印度信仰），在其诞生的时刻，对于绝大多数的印度人而言，无论是印度信仰者或非印度信仰者，一点也不像是印度信仰。对他们而言，这样一个“本质化”、干瘪了的印度信仰，想要涵盖这么多不相容的的宗教实践、生活风格与神学，看来是相当荒谬的。这大多数的人即将要真正感到惊奇：他们尚未预期要面对这个正在殖民地印度成型结晶的新心理需求。
印度信仰者，就是那个被称为印度教的极为多样分歧的宗教的携带者，这样的观念想法在后来，成为印度民族主义核心的假设。在印度教改革中，都用基督教、伊斯兰教信仰来匡正印度信仰中的各种“不健全”的事物。这样的立场在当时现代化的中产阶级之间相当受欢迎，它支持了印度民族主义者对印度信仰者态度中经常存在的一抹轻蔑与敌意。那种过度刻意的对印度教的骄傲以及印度信仰者男子气概养成的强调，就是建立在这样的自恨之上的。这种新的宗教以及将作为一个民族来组织这些信仰，其本身对社群和民族是带有蔑视的。虽然我的话很重，但是这可能是真的。我对意识形态本身有着深深的怀疑，他们本身有很多危险的现代性的因素。意识形态总是让你的选择越来越狭窄，20世纪的很多屠杀都建立在意识形态的基础上，这些意识形态总有这样的特点。意识形态有其不变的规律，在普遍意义上是没有区别的。例如，如果你是一个民族主义者，你总会觉得这些构成国家的成员都不够民族主义者，他们太没有纪律、自由散漫，因此不足以建立欧洲式的民族国家。我并不是一个真正的马克思主义者，19世纪的他们认为南方世界的工人组织太散，缺乏欧洲工人阶级那样的性质，所以需要很多的先锋队来做这样的事情。我也看不少女性主义者认为很多人不够女性主义，不够激进。
萨瓦卡在1923年重新发明了一个先前为为布罗摩班德芙·乌帕迪耶这类人使用的字眼：印度本色（Hindutva），并认为印度本色与印度信仰是不同的东西。印度本色是一种政治性的印度信仰形式，他的企图企图是要将印度信仰者组织与武装成一种民族性。他的论点是，若没有这样的民族性，在这样高度多样分歧的社会中将没有民族主义的基础；而没有民族主义，就不可能有民族国家。自其初始，印度本色就有一种强烈的雄性内涵。萨瓦卡也许是第一个，也是最后一个称印度为父国（pitrubhu，fatherland）而非母国（matrubhumi，matherland）之人。为了引介这个欧陆用语，他勉为其难地挖掘梵文文法来摆脱在文法上是雌性常用字眼的bhumi（国；土），而使用罕见的bhu。面对这样一个父国，你甚至无法唱那首自由斗士们的非官方国歌“母亲，我向您俯首”（Bande Materam），那是一首给母亲印度（Mother India）的四音节诗歌。
萨瓦卡相信，凭着这父国的神圣地理，印度信仰者对它有着独特的权利。阿姆农·拉兹-克拉科慈金（Amnon Raz-Krakotzkin）曾对世俗化的犹太复兴主义者下过定义：他们不相信神，然而却坚称神已将以色列的土地赐予了犹太人。萨瓦卡作为一个并不相信神圣地理的强硬无神论者，却更加大言不惭地根据神圣地理而为印度信仰者主张了他们对于整个印度的权利。
萨瓦卡提出他的两个民族论的时间（他也是南亚提出此说法的第一人），较穆斯林联盟（The Muslim League）拥抱印度信仰者与穆斯林信仰者是两个分别的民族这一理念，并且要求分割印度，整整早了十六年。
现在，请让我迅速描述一下萨瓦卡的人生，他于1883年诞生于一个接近纳希可（Nasik）村庄中的一个祗特巴梵婆罗门（Chitpavan Brahmin）家族。那是一个拥有世袭土地的家族，同时从事放贷。他的父亲达摩打学士（Damodarpant）却以他的诗作、对于梵文与西方经典的学识著称，而非他所拥有的土地。萨瓦卡的两位兄弟后来都成为自由斗士，他还有一位妹妹。萨瓦卡家族的女神是葩凡尼（Bhavani）。
这些传记资料说明了萨瓦卡家中的印度民族主义氛围，但那在祗特巴梵社群的家中并非少见的现象。作为少数几个在莫卧儿帝国衰落的那些年尝到真实的政治权力甜头的婆罗门社群，祗特巴梵社群在英国统治（Raj）下虽然在各职业领域表现杰出，但似乎仍然对于失去权力心怀怨念。德瓦尔（Devare）感到，这样对于英国人的怨念，部分转移到了穆斯林身上。或许更为重要的是，一些隐约迹象显示年少的萨瓦卡身上不辨是非、暴力的一种倾向。奇尔（Keer）诉说了孩提时代的萨瓦卡如何与他的朋友们一道肆意破坏地方上的一座清真寺，而后与愤怒的穆斯林男孩们大打出手。
从早年开始，萨瓦卡就是一个求知若渴的读者，并且有着过人的记忆力。他在十岁时便第一次出版了自己的诗作，这或许是对因霍乱而突然辞世的母亲的一种回应。因为母亲一直是他的避风港，让他可以逃离那个严厉、重视纪律，而不反对有时施予沉重体罚的父亲。她的离世对萨瓦卡而言必然是创伤性的。人们不禁怀疑，萨瓦卡早年那种悲愁伤感的民族主义，受到他在情感上和母亲的亲近所影响。因此，当他丧失信仰而成为一个生硬粗暴的理性主义者与政治上的现实主义者时，他用尽办法要否认自己的这一部分，并且要雄性化他的民族主义的整个神话基础。如同我们即将所见，他最终将印度重新概念化为一个父国。
甘地与萨瓦卡的第一次见面在伦敦，此后，萨瓦卡的人生很大程度上被他与甘地之间的差异、以及他对甘地的反感所界定。这是一个有趣而有力量的故事，在伦敦，甘地和萨瓦卡准备见面。甘地是一个素食主义者，萨瓦卡认为这不够男性化，他怕甘地闻不到一般肉的味道，所以选择在甘地见他的时候煮虾，因为虾的味道比较重。当甘地来访，并提起一些议题时，萨瓦卡表示待会讨论，先一起用餐。当甘地说自己是素食主义者时，萨瓦卡说，如果你不能跟我们一起进食，那你怎么与我们一起共事？其实，萨瓦卡原本是一个素食主义者，不爱其味仍然食用肉类，因为他将吃肉与阳刚与男性气质等同。他是一个受西方教育的人，马志妮成为他信奉的神明。这个故事像是一个表现性的症候，说明了两人基本的性格差异，以及他们对立的关于自由的意识形态。
1910年，因参加秘密革命活动，萨瓦卡被捕并被遣送回印度。他试图在马赛逃脱，却再次被捕。此后他在印度受审，被判两次终身监禁，也就意味着五十年的牢狱生涯。他的财产将被充公。他的大学也取消了他的学士学位。在27岁时，萨瓦卡被送入了位于安达曼群岛布莱尔港恶名昭著的格子监狱（Cellula Jail）。
萨瓦卡的仰慕者宣称萨瓦卡在监狱中的那些求饶的陈情，以及他心甘情愿签署的切结书，仅是策略性的；他想要获得释放以参与争取自由的运动。确实，英国人从未彻底信任他的陈情信，而他与殖民政府的关系也并未自此便立即变得融洽，像是一些恶意诽谤者含沙射影地说的。也确实，某种程度的精明诡诈，也是萨瓦卡戏码的一部分。而提出这些陈情，在政治犯之间，也并不罕见。然而，当局对他的信任足以任命他为狱中的领班，而他从此也未在反帝斗争中扮演任何举足轻重或毫无紧要的角色，这也是千真万确的。恰恰相反，他开始公然把大英帝国当成一种恩赐、一个机会，可以为印度涤荡洗去穆斯林信仰者——他的版本的“黄祸”。有些临床医师将他的新政治诊断为向权威主义和施暴者认同。
无论如何，萨瓦卡的陈情得到了回报。他于1921年获释，但殖民当局没有冒险，在1921年他从安达曼岛回到印度，有三年被留置在勒得纳吉里（Ratnagiri）的监狱。因此，他一度沮丧消沉到要自杀。
萨瓦卡正是在勒得纳吉里的监狱写下那本著名的小册子《印度本色》（Hindutva，1923），这至今仍然被作为印度民族主义的圣经。在政治中，如果你戴着一张面具的时间够长，它最终变成你的脸面。这个通敌合作加上仇外情绪的诡异调合逐渐控制了萨瓦卡，并且有助于粘合他的后安达曼自我。政治一直给予他机会，公然表现他较为心理病态与暴力的特征，他学识之丰富也足以使他知晓现代民族国家建立与国家形构在所有社会中向来是一种暴力、犯罪的事业。同时，作为世纪末殖民知识系统的典型产物，他只能把印度想象为一个潜在的、欧洲式的民族国家。他知道，每一个欧洲国家，其建立的基础，首先是宗教与族群。他正是属于不仅仅将欧洲政治史的“教材”铭记于心，并且要所有的印度人都靠那部历史为生的那群人的一个。到了晚年，萨瓦卡自己似乎已变成了一个他一直想要印度信仰者成为的那种没有灵魂的工具。
1937年，萨瓦卡成为印度大议会的主席，更重要的是同年他的小说《黑水》（Kalapani）出版。它反映了萨瓦卡展望一个理想或可欲的印度。《黑水》一书将其思维实践局限在印度信仰者身上。因此他们这些人才是要被同质化的，为了一个可望实现的民族国家的缘故；而这些人也才是是要接受治疗的。
虽然萨瓦卡的两民族论终究胜出，并且正当化了印度的分治，他却深切地因这个分割而感到痛苦不已，并且认为甘地该对此负起主要的责任。1947年，萨瓦卡涉入了一场刺杀甘地的阴谋。这一回，萨瓦卡在他两位年轻的景仰者纳杜兰姆·高德希（Nathuram Godse）与纳拉扬·阿普特（Narayan Apte）的身上，找到了他甘心乐意的工具。他们是印度大议会的成员，也是民族志愿者组织（RSS）先前的成员。而这个高德希，就是于1948年1月30日，对着手无寸铁、毫无设防的甘地扣下扳机的那个人。
原本警方和政府当局可以轻易阻止这场阴谋，然而统治圈的许多人已受够了甘地对于现代治国之道原则“古怪”、“女人气”、“非理性”的违抗，还有他的非暴力，以及一些印度知识分子开始称为“讲道坛政治的东西”。这场阴谋极为迅速地见于天日，暗杀后的八小时之内，萨瓦卡便遭到逮捕，他们八人，因谋杀罪而接受审判。
高德希，这位天真而受到意识形态驱使，被自己既无法控制又全然不明白的力量推着走的甘地暗杀者，此时面对了另一个萨瓦卡——一个他长期与大师相识期间不曾见过的一个人，这人只出现在1948年他受审期间。萨瓦卡在审判期间不仅冷淡而疏远，他还小心翼翼地避免对于他的门徒表现出任何关心或兄弟情谊，唯恐这弱化了无罪的抗辩。
我们从亲近高德希的人那里得知，他为之深受伤害。他将萨瓦卡视为一个无私、英雄、父亲般的人物加以崇拜，而毫无准备将在这个前自由斗士身上，发现一个自我中心、工于心计的政客，拼命地只想要逃过一劫。
萨瓦卡是有理由要小心。虽然他由法庭审判中无罪开释，后来一项司法部门的调查却认为他作为共犯的罪行成立。这场暗杀是萨瓦卡最后的一场政治行动。纵使其后他又活了整整十八年，他退出政坛并返回了自己的小天地，并极其小心不去触犯政府当局，即便是间接的触犯也不行。他已经精通了向当局购买和平的艺术。
萨瓦卡死于1966年。一个愤恨不平、颓败沮丧的人。他曾为了印度信仰者战斗了接近六十年，但这些人未能对此有感激之心，也没有在独立印度的任何一场选举中给他或他的政党一点体面的发言权。那个他厌恶了超过五十年的家伙——甘地，即便死了，也仍然是赢家。他不仅被人称为圣人，而且，可怖中的可怖，他还被称为国父，而这竟是出于那一群印度信仰者的口，也就是萨瓦卡一直以来如此努力要组织他们成为一个民族、并使他们弃绝退化的反现代主义者和密教的无政府主义令人着魔的诡计的那群人。萨瓦卡这个困于时代的枢纽的十九世纪理性主义者，只能最后一次透过表现他对于这些不知感激的同胞以及他们眼中的英雄的轻蔑来推行他的“报仇”。他宣布在他死后，他不要任何印度信仰的仪式，并且坚持他要被送至电力火葬场，但也不是如同一般习俗要求的那样，由人们扛着去，而是要搭乘机械交通工具。
萨瓦卡的人生变得富有争议性是在印度独立之后，特别是在他死后。他在甘地的谋杀中扮演角色，以及他给英国当局写卑躬屈膝的信，当这些细节逐渐为人所知，这一切导致了全面的尴尬与难堪。然而，这并不能完全解释近年来那种贬低他反帝经历的那种企图，为何连他一度面对的五十年牢狱之刑也不能当成他作为一个自由斗士的资格证明？这也不能解释为何多数人都无法接受，一个人在二十岁中期被判以五十年徒刑过后，可能发生神经衰弱或自尊崩溃？确实，这些批评通常来自这样一些人，他们事实上与对抗当时支配性的超级强权的自由斗争毫无直接或间接关联，而得以奢侈地要求全面的忠贞不移与持久的自我牺牲。但另一方面的事实是，对于那将萨瓦卡推向他特别微不足道版本的仇外主义的内在驱力，也一直没有深度的探询。他的暴力是否是一种不切实际、年少轻狂下为自己寻求一种英雄地位，而在殖民体制下一旦与之“自然”而无可避免地对面交锋时，立即崩溃瓦解？穆斯林对他而言，是否其实是一旦他感觉到大英帝国的强权之后，一个较为安全的攻击目标？他是否再现或挖掘了过去百年间存在都会、中产、受教育的印度中的一种政治-心理潜能？这种潜能是否是
印度现代化必须付出的代价？而妖魔萨瓦卡的种种企图，其实最终是否是一种形式的驱魔？
最后这两个问题显得特别重要。萨瓦卡所激起的敌视，正是那个敢于提醒我们的人的敌视：十七世纪后民族国家与世俗主义的观念，在过去的两个世纪中向来都是与族群宗教暴力共谋的。萨瓦卡对于穆斯林的仇恨，并非来自仪式洁净不洁净的观念或种姓阶层，而是来自他对这些社群共同体能否被整合（同化或溶合）进一个现代民族国家的框架中的预设。
这事情的另一部分是过去百年来世俗主义在种族屠杀上的记录，特别是族群民族主义的种族屠杀。关于大规模暴力的资料显示，由世俗化意识形态所支持的世俗化国家政体，事实上要为二十世纪期间有组织的大规模暴力中的三分之二的死亡负责。萨瓦卡典型地代表了作为政治驱动的大规模暴力背后的心态与心理结构，即种族屠杀的心理状态。
这种在印度中产阶级中对于萨瓦卡的爱恨情结，以及他所提供的政治身份，可以更为贴切地解读为关于十九世纪现代性、现代科学理性和政治现实主义的局限制的教训，而不是将其解读为病态的族群恐怖。萨瓦卡是一个掌握了现代理性所提供的施展空间执行了自己内心仇恨的人，他对于印度本色与印度信仰者的态度其实是工具性的，就如同他对穆斯林的态度一样。他的理性主义、无道德、反宗教的自我已矛盾地走入了这样的结论，也就是在南亚的民族及国家形构中，只有宗教才能作为有效的基础构件；对他而言，这是一条不知止于何处的不归路。在他无关于人的、物化的、婆罗门式的治国之术与政治理念中，没有什么情感的空间，更没有同情怜悯的余地。冷漠的残酷之心，包装在他的聪明与策略的狂妄之内娓娓而至。
在过去八十多年，大多数印度民族主义的意识形态拥护者既非来自正统的印度信仰，也不曾像甘地一般标榜他们的正统性，宣告自己是一个恒久不变的印度信仰者。他们曾骄傲地肯定自己和十九世纪各种印度信仰改革运动间的联系，他们视这些改革运动为雄性的基督新教运动的类似物，两者皆在清理一个堕落扭曲的信仰，以使得它们得以符合民族国家的需要。
巴基斯坦的建立者穆罕默德·阿里·真纳，如此西化、忠于立宪主义、在私人生活中虔信于世俗化的人，其公开承认的楷模是古典自由主义者戈帕尔·克里希那·戈凯尔（Gopal Krishna Gokhale,1866-1915）。真纳一生都和乌理玛（Ulema，穆斯林宗教权威）保持一定距离，但却完全愿意用他们来推进为南亚穆斯林建立独立国家的事业。从萨瓦卡和真纳两人所走过的人生轨迹，以及尽管作为无信仰者或表浅的信仰者，却选择宗教作为国家载具的理由看来，他们是并行的。两人皆内化了当代欧洲的政治范畴，并且把民族性视为主权、现代共和政体的关键构件；两人皆试图在南亚复现全球知识大本营中既存的智慧；两人皆再现了不仅是历史，欧洲的历史，在南亚的全面胜利。他们无视泰戈尔的告诫，他们将西方民族主义的“原发驱动力”认作是自己的。无需惊讶，萨瓦卡与真纳的私人关系，从未真正恶化过。
萨瓦卡和真纳身上的，并非是多数人所相信的个人意义上的罪。他们身上的恶，其实（至少部分地）是存在于支配着这个世界的政治理念之中。萨瓦卡和真纳就如同大多数南亚国家第一代的建造者一般，对于他们时代的支配性常识文化中的作为关键部分的俾斯麦政体和后中世纪欧洲共和政体而言，是忠诚而顺从的弟子门生。一旦他们接受了那个文化，他们便不得不尝试在南亚复现欧洲的历史，无论其代价为何。自然无需惊讶，他们两人没有一人为随着英属印度的分割所造成的血流成河的、一百多万不必要的死亡表示哀悼。对这两个人而言，人类不过是重要的历史计划得以实行的工具，而在他们的民族主义版本中，他们所呈现的民族所蒙受的苦难不过是一些附带的小事件罢了。他们加以崇拜的理性遮盖了深层的情感空虚，这种空虚源于像命运的背叛那样所带来的种种个人的不幸。他们俩都通过不妥协、不动容、极冷酷地追求一种理性形式来面对这样的背叛，而这政治理性形式容许、甚至赞扬人们撤出或回避个人情感。这两人都与脆弱易碎，或漂泊无定的自我界定共存，而这驱使他们欣然拥抱符合他们深层心理需求的那些侵略性的、意识形态的立场。如我先前所言，在政治中，如果你戴一张面具的时间足够长，它最终将成为你的脸。
许多南方的学者，被民族主义在南方反帝的角色所蒙蔽，而相信它可以驯化并且加以创造性地使用。但南亚在过去两个世纪中的经验说明了，有时候，在社会里的某些人中，是宗教与文化做出了改变以适应民族主义，而不是相反。在许多人眼中仅是南亚历史中的一名无名小卒的萨瓦卡，确实不仅改变了南亚的印度信仰，也改变了南亚的伊斯兰信仰与佛教信仰。这三者皆必须适应那些较诸本地生长的南亚印度、伊斯兰与佛教信仰，其实与欧美训练有素版本的基督教有更多相同之处的各种素质特征。
最终，萨瓦卡是一个膨胀、怪诞的诱惑的名字，这诱惑内在与南亚世界与全球民族国家系统的邂逅，以及与推动着西方民族主义原发驱动力的内化过程的各种宗教传统的邂逅之中。这样的诱惑是每个梦想着与驯化版本的民族主义，以及由理性、世俗主义、进步以及所谓的历史教训——小心，不要被同情、怜悯以及其它这样的唯心主义关怀所捕获——的观念所武装的民族国家合作共事的人们身上的一部分。
回应：
张颂仁（香港）：
南迪先生考虑意识形态与宗教之间的微妙关系，对中国观众非常具有启发性。他一开始就提到国族主义和意识形态是犯罪，把国族主义当作一种病症来分析，且历史化了现代性这样的概念。另外，他重新提出在国族化进程中，现代宗教如何被意识形态化。这提醒我们，对“中国现代缺乏信仰”等说法也要重新审视。对“中国现代历史有理想，可是没人性”等说法，南迪先生给出了一个深刻的启发。最后，国族主义调动民众的自卑感，作为一种政治动力，这在中国现代过程中叶很明显。我有一个问题想请教南迪先生，萨瓦卡接受殖民主义思想的重要阶段是在监狱中度过的，是否可以说，从殖民主义走过来的国族主义的象征就是监狱？
李政勋（首尔）：
首先来看看今天亚洲的境况，大概今年以来，中国与菲律宾、越南等国在南沙群岛主权上有很大争议。李明博访问独岛/竹岛也引起了新的争议。日本宣布购买钓鱼岛/尖阁诸岛，引起中国民众抗议的大游行。这提醒我们，民族主义、国家主权问题不是20世纪的过去时，在21世纪依然有很重要的现实意义。
我上小学时，经常考的题目是：现代国家三个最重要的构成要素是什么？我和同学经常答错，在领土、主权、国民三项正确选项之外，我们经常误选宪法或总统等干扰项。南韩是全民（男性）服兵役的国家，当兵的男生，刚入伍时的月薪折合人民币400元，将退伍的时候是600元。为什么这些年轻人能够接受国家如此廉价的剥削？如果保卫国家主权的想法没有号召力，他们不可能接受这样的事情。
今天，中韩等国的石油对国外进口具有很强的依赖性，东南亚国家表现出来的关于海底石油开采权的争夺，其实不是纯粹的经济问题。以前的东南亚，领土不是一个最重要的问题，帝国主义为了方便统治，对东南亚实
行划界而治，东南亚各国独立后，领土被视为不受侵犯的“身体”，割地类似于割身体。
有人说如今的巴基斯坦军事力量排名世界第八，印度第四。去年，购买武器的花费中，印度排第一，巴基斯坦第二，韩国第三，中国第四。为什么亚洲总在战争或准备战争？美国要重返亚洲，我们打来打去，谁将获利？虽然东亚或南亚，有独立的民族国家，看似已经解决了帝国主义的问题，但其遗留下的一些问题，依然存在。西方的民族国家模式，把建国作为最高目标，这种想法也和西班牙征服拉美的病菌一样，持续至今。如果我们继续搞18、19世纪民族国家的模式，我们不太希望的美国式的普遍主义会越来越强大。领土纷争有历史的脉络，我们必须要评断是非，但有没有更具想象力的思考方式呢？
若我在韩国这么说，大家可能会很不高兴，因为大家都会支持民族主义具有抵抗的正当性这一说法。这次通过读南迪的文章，我对民族主义抵抗的正当性也产生了怀疑。东亚的情况是内部殖民，日本帝国主义经营殖民地的方式，具有很强的暴力性。在这种情况下，东亚很难实践甘地式的路线。毛泽东打江山，代表了最负责任的民族主义，中国革命的正当性也在于此。现在中国开始崛起，大家都谈G2了。如果中国现在还按照之前的反帝逻辑行事，世界会发生什么情况？借用南迪先生的思考，“帝国主义本质上是民族主义的特殊形式，是一种强者的民族主义”，因此我认为用民族主义反抗帝国主义，或许有根本性的缺陷。
铃木将久（东京）：
南迪教授通过详细介绍和分析萨瓦卡（Savarkar）的生涯及其意义，清晰地展示了在非西方社会信仰西方现代国家概念、塑造现代民族国家所包含的悖论。萨瓦卡信仰科学理性主义、进步主义和世俗主义，试图在印度建立西方式的现代民族国家。因此把印度教设定为现代印度国家的一个实质性核心。结果是，他对穆斯林表示敌意，对远离理性主义的甘地表示不同意，甚至煽动暗杀甘地的暴力行为。萨瓦卡的生涯很吊诡地展示出，非西
方社会寻求西方型现代民族国家时，尤其是在现代民族国家的框架下处理宗教问题时出现的残忍暴力。
作为长期生活在日本的人，我拜读南迪教授的文章，首先联想到的是二战之前的日本社会。日本在建构西方型的现代民族国家中，重新塑造以天皇为中心的社会结构，后来则侵略亚洲邻国实施暴力。日本的这一过程，恰好与萨瓦卡的生涯重合。日本所谓的战后反思中，很多人认为二战前日本对科学理性主义、现代公民意识等西方现代理念的理解和接受不够充分，导致发生在前现代的野蛮暴力行为。南迪教授的分析表明，仅仅集中于现代民族国家建构中表面上的暴力行为，加以外在的批评，只能意味着“驱魔仪式”。因此我们不得不指出，战后日本主流的反省态度，其实无意中隐瞒了二战前日本社会至少在意识上已经存在的信仰科学理性主义、 进步主义等来自西方的现代理念的倾向。现行的这种反省思路，并不能进行彻底的反思，反而导致日本社会时不时释放被压抑的潜意识，引发东亚地区的危机。
另外，也有些人追求积极与亚洲接触，由此建立反省日本的思想态度，其代表人物是竹内好（Takeuchi Yoshimi）。他一直摸索日本与现代中国之间建立感情交流的桥梁，以深化对中国的理解，同时改变日本思想。他在战后不久发表了重要文章《何谓近代（What is Modernity）》，从理论角度讨论了非西方社会接受来自西方的现代理念的两种态度，他称之为“日本型”和“中国型”。日本表面上顺利地接受现代性理念，但却因过于匆忙的接受导致严重失败。中国表面上抵抗接受现代性，但通过抵抗的特殊方式接受现代性，形成新的主体性。值得注意的是，竹内好的这种思想认识，是他通过深刻解读鲁迅的文本而获得的。通过与鲁迅的相遇，他开始质疑理性主义所包含的暴力性，进一步思考抵抗理性主义的思想态度。
南迪教授多次提到泰戈尔，比如在《科学、权威主义与文化》中写道：“泰戈尔在此暗指另一种传统，它更具反思，也更能自我批判，不会排斥或绕过现代性经验，而是将其封装和消化。”并提出“批判传统主义”的概念。我隐约感到南迪教授讨论的泰戈尔，可能可以与竹内好读解的鲁迅相结合，由此引申出亚洲社会被迫接受西方现代性的真实境遇。而且坚持南迪教授和竹内好的方向去精读泰戈尔和鲁迅，我们也许可能掌握到在非西方社会充斥暴力的现代性面前经受考验的思想态度。这不就是当下东亚的首要之务吗？
贺照田（北京）：
南迪先生是一位有魔力的人，非常感谢他为我打开了很多——我没有能力进入，没有能力赋形，甚至完全没有想到的问题的理解视野。这种对南迪的强烈感激之情，一部分和中国大陆近年的国际、国内经验有关。在很多中国大陆人的意识中，1990年代到2000年代初，中国大陆处理自己和周边世界关系的核心语汇是“双赢”。到了2005年前后，中国又开始提以“和”为中心的国际观。在中文语境里，无论是“双赢”还是‘和“都是一种充分考虑对方利益、位置的思考，但为什么对方社会民众却不仅不能充分理解，反而常常指责中国、中国人呢？
怎么思考中国大陆近年来所遭遇的这些困扰对中国大陆很重要。因为对此一种很重要的解释是，我们的自我宣传不够，因此要多作文化等方面的工作，加强他人的中国理解，另一种重要的解释方向是有关实力的解释，中国还不够强大，中国对外面中国公民的权力、利益的保护不够。
显然，这两种把握方向共同缺少的，是对自己在面对外部世界时深层理解感觉习惯是否存在问题的思考。就是无论我们的“双赢”还是“和”，在提出时都有其时中国大陆的内部背景。“双赢”意识的中国大陆内部背景是“发展才是硬道理”思潮；而“和”的提出虽然有中国卷入这个世界越来越深、遭遇到很多新问题的国际背景，但也和中国国内“和谐社会”思考方向的提出紧密相关。这也就是中国大陆很多读者，所以对中国大陆近年许多国际经验深感困扰的心理方面的原因：这些是我们最看重的，为什么你们却不理解乃至不友好呢？
显然，这样一种心理感觉背后包含着“己欲立而立人，己欲达而达人”的对他者的感觉方式。这一对他者的感觉方式在中国已有两千年的历史，是一种层次很高的善。但问题恰恰在这里，就是这一在今天加强了中国大陆人困扰乃至受到伤害感觉的文化-心理背景，其过去所依托的是大家共处一历史-文化体中，而在今天跨国经验中，大家所处的却是不同的历史-文化体。
要克服这种跨文化中误解、落差，让主观上的善意真正成为客观上对方能清楚领受的善意，就要进入对方的历史、文化脉络，努力做到在对方的脉络中理解、感觉对方。而对中国大陆而言，中国大陆做好这一点有其特殊困难。比如中国大陆周边大多数亚洲国家和地区与中国大陆便有两个非常重要的区别，就是周边国家和地区或者有被殖民的历史，或者其文化传统、价值体系是以宗教为其基本骨架的，且多数国家同时包含着两者。
因此，阅读南迪对缺少殖民史经验，缺少宗教作为支撑文化价值、生活意义来源骨架经验的当代中国大陆的多数读者，当然迫切而重要，这是我要讲的第一点。
下面我要讲的是，要很好地理解南迪今天的演讲，最好能把与今天演讲主题相关的，南迪的其它重要文章进行对读。比如，对读南迪2005年的另一精彩演讲《民族主义，真诚与欺骗：关于印度两种早期后民族主义论调的姗姗来迟的讣告》（Nationalism，Genuine and Spurious：A very Late Obituary of Two Early Nationalist Strains in India），和南迪1980年处理戈德瑟（Godse）刺杀甘地的极其精彩重要的论文《最终的相遇：谋刺甘地的政势》（Final Encounter：The Politics of the Assassination of Gandhi）
南迪2005年的这篇演讲从六个方面对他批评的民族主义和他所肯定的爱国主义做了分析。南迪认为，如果用他所理解的爱国主义来构筑印度，“后殖民印度”同时也就会是“后民族主义的印度”，而这才是泰戈尔、甘地所期待的印度，可现实却是民族主义在印度越来越大行其道，这让他非常痛心。他在这篇演讲中指出，中国同样未能免疫于民族主义，“中国和印度今天成了世界上两大民族主义最盛的国家”。
也就是说，2005年南迪的演讲之所以对理解今天演讲重要，不仅在他们在心情上是配合的，视野上是配合的，更重要的是，这篇演讲正面呈现了他认为泰戈尔、甘地会支持的后民族主义的爱国主义理解。而这点之所以重要，在于很多对民族主义反感的人，会特别着急呼吁超越民族国家；而南迪的爱国主义理解则把重心转向了不以否弃民族国家为前提的民族主义超越，国家主义超越。也就是，它是在现实上民族国家框架尚没有被取代可能的情况下，既可使民族国家能被运转，又可使国家主义的民族国家运转被否弃的思考方向。
同理，南迪先生1980年的论文《最终的相遇：谋刺甘地的政势》对今天的演讲很重要，一方面因其在内容上和今天的演讲极其相关，可称为今天演讲的姊妹篇；另一方面则因为这篇论文讲到南迪对甘地政治哲学的认识。南迪认为：“甘地政治哲学对印度传统威权体制特别危险的方面有两个：
- 他不断试图改变印度社会对中心与边缘的种种既存定义。
- 他否认了某些印度传统中及被殖民的形式下，针对雄性质地（mascuinity）与雌性特质（femininity）的各种成见。”
南迪对甘地政治哲学这两方面的理解，涉及到甘地把印度社会广大低下阶层政治化，重构印度政治；和甘地通过重构价值感觉系统，召唤人们更饱满的精神状态和公共事务参与热情，等等。
因此，甘地的政治哲学，泰戈尔的爱国主义理解其实在预示着另一个印度，南迪先生所期待的印度。但现实印度却背离着此方向。所以我希望南迪先生待会能更正面地谈谈对印度的政治-文化应该如何发展的思考。因为这不仅对我们理解印度，而且对我们思考民族主义正强的东亚现实都有直接意义。
林丽云（新竹）：
对于第三世界知识分子这一身份的提醒，是我在阅读阿西斯·南迪作品时的最大收获，是他的作品提醒我：第三世界知识分子参与民族国家建构过程中的潜在暴力。
南迪先生通过这篇文章以及他的其他作品（如《The Intimate Enemy》，由丘延亮教授翻译的中译本《贴身的损友——有关多重自我的一些故事》于本月在台湾出版），在知识分子与国家民族主义等议题上提供多重的启示。在《宗教与民族主义中的妖魔与诱惑》一文中， 南迪通过萨瓦卡追求印度教民族主义的一生，来揭示殖民情境下的印度知识分子在遭受殖民压迫的经验后，如何将与殖民主义相伴而生的现代性，注入并且改造了印度传统兴都（Hindu印度，与本记录中的“印度教”译法同）信仰，以便完成印度国家民族主义的实践大业。
在这场充满暴力的实践过程中，萨瓦卡不仅将印度内部的兴都信仰社群与穆斯林信仰社群对立起来，同时也将以西方为中心的现代性与印度传统的宗教信仰对立起来，最终还导致了甘地被刺死的历史事件。综合萨瓦卡积极努力建构的国家主义内涵，包含了以下两点特色：
- 萨瓦卡与甘地的斗争。萨瓦卡以现代科学理性的意识形态为认同内涵，并主张通过仇恨、报复、反击为手段的雄性思维，与甘地所坚持并实践的“非暴力革命”形成对比。这种生产自印度兴都信仰传统的谦卑、忍让与宽恕等种种内涵，却被萨瓦卡界定为：充满着女人气的阴性特质。
- 将对外部的殖民对抗转向对内部宗教社群的排除及改造。萨瓦卡所排除的对象包括：被他界定为“无耻”、“偏执”、“狂热”等特质的印度境内的穆斯林社群，以及缺乏现代性进步思维的传统兴都宗教信仰社群，而这个信仰社群又与甘地的精神互为表里。
基于上述的认识，我有几点求教于南迪先生：
- 据萨瓦卡的认知，是不是传统兴都宗教中的阴性特质才导致印度人无法对抗英国的入侵并沦为导致被殖民的命运，因此也唯有将印度改造成西方式现代民族国家才可能对抗殖民帝国且避免再度被殖民的命运呢？
- 一样接受西方现代教育养成的甘地与萨瓦卡，在面对印度殖民经验时为何会发展出如此不同的思维与行动呢？
- 甘地如何处理印度内部的传统种姓阶级问题呢？
- 文章最后，南迪提到：“但南亚在过去两个世界中的经验说明了，有时候，在社会里的某些人口中，是宗教与文化做出了改变以适应于民族主义，而非其反”，与白乐晴先生之前所提的“现代性需要克服，但无法任意废止。只要它还存在一天，人们就必须生活其中，并尽力克服它。可以说，只有努力克服它，才能更好适应它；只有努力适应它，才能更有效地克服它。”在面对现代性的议题时，我觉得这两种说法有其对话之处，因此我想请问南迪先生，在这里所提的“适应”（accommodate）与白乐晴先生所说的“适应”（accommodate）是不是同一件事呢？如果不是，两者之间的差别又是什么呢？
- 在第4个问题的脉络下，我想请问南迪先生，第三世界知识分子克服现代性与第一世界知识分子克服现代性，除了殖民经验外是否还有其它性质或内容上的不同呢？
最后，我想请教南迪先生的是，你如何看待自己身为第三世界知识分子的角色，以及在印度社会的位置呢？谢谢！
南迪（德里）：
非常感谢各位的问题和回应，你们提出的问题很有挑战性，我不是按照每个人提出的一个一个问题去回答，因为这样看上去比较分散，所以我把所有问题分成几个部分来回答。首先我想提出一个初步的问题，不管是印度还是中国，在过去的5000年都做了什么？中国做了什么？只是种了大米，练习了书法吗？不管左派右派，我想在理论上问我们对现代性的认识，是不是要从过去的历史中学习？我们的经验有没有作用？
我在学校接受教育是，西方的文明起源于希腊。过了很多年我才发现，希腊同埃及与印度、波斯、阿富汗有着积极地对话，希腊的不少文化和传统以及希腊的医学是在印度和巴基斯坦，而不是在希腊本土流传下来。我们要问这样一个非常简单的问题，我们对国家的记忆和理解，是不是应该与我们的过去进行连接，我们是不是要对我们自己的建国策略进行思考，这么多印度人和中国人，他们到底有没有权利来理解自己的过去，不仅仅是顶端的这些精英，而是所有人。两个文明都企图拯救最底层的人。每个看起来很不同的意识形态，其实没有根本差异，更开放、包容的意识形态也好不到哪里。
裘安·罗宾森说，“比被殖民更糟的是没有被殖民过”，他是一位左翼人士、毛泽东主义者，他对中国充满爱怜，他也认为中国正因为没有受到殖民统治，才“先天不足”。说中国没有受到殖民就缺乏教育，这样的看法是完全错误的。马克思、恩格斯也有类似的观点，认为阿尔及利亚被法国征服，被带入了文明。这是什么样的文明观？一个国家需要被征服才能被带入文明社会？所以这些问题是我讨论问题的出发点，我要提出这些问题，我一直在努力回答这些问题。中国是世界上最文明的国家，在过去的几百年当中。我们想同亚洲各国进行对话，互相分享、征引彼此的经验，从而创造出一些对我们自己的社会更加敏感的范畴，这是我们的企图。
现在我还想阐明一点，我不想成为一个绝对主义者，我不是说要从头开始创造一个民族国家，我早就开始学习政治，我知道最基本的不好的问题是民族国家，我确实期望亚洲和非洲和南美的这些国家能意识到这些问题。意识到是一回事，但是神圣化，让它成为排他性的给他人/他国施加迫害，这是另外一个问题，这种倾向更加危险。
我是一个心理学家，我相信殖民主义不是在印度开始的，我认为1947年才是印度殖民主义的开始，我们把所有乱七八糟的东西带来建立印度，我们采用了殖民的态度来对待自己的国民。欧洲那些看起来很“和平”的国家，他们过去成立的历史也是非常血腥暴力的。700年的殖民主义，数以十万百万计的人被屠杀。上百万的苏格兰人、威尔士人、爱尔兰人不能被称为苏格兰人、威尔士人、爱尔兰人，只能被称谓英国人。可见，建立民族国家是一个非常辛苦的工程。你看一下英国的工业革命，也是一个暴力性的过程，你要去读澳洲史，去思考其间的意义。只有罪犯、政治犯、反对机器代替劳工的人才被送到澳洲，去开发殖民地。我不认为英国有什么伟大，其建国历史有什么好光荣。你看德国的历史，俾斯麦打了多少仗才建立了德国？被杀掉的千百万人从来没被人提到。这些欧洲出口的暴力，这些殖民地上被杀掉的千百万人，从来没有被历史提到。德国人把这些技术带回了欧洲，对犹太人进行了杀戮。大家只在谈论好的殖民者与坏的殖民者，你必须认识到整个民族国家的概念当中就有一个暴力子，你没有任何权力为了达到民族国家对你的要求，去建立一个同质化的国家。满洲人没有把中国人变成满族人，他们自己倒是被汉化了，那些莫卧尔人，他们也被印度化了。
我想指出，可以有各种想象民族国家的方式，我们也有权利去试验民族国家，而不是一直去学习。对伽利略的审判不是科学与宗教的斗争，而是一个说法和两个说法的斗争。若给时间，西方就接受了伽利略的说法。我不相信有人是上帝的选民，有人不是。我们要学的是互相共处，就像过去我们一直在做的那样。过去的中、印都认为自己是世界的中心，但知道有其它文明在，奥斯曼帝国也一样。
此外，我们内化了殖民的话语，以殖民者的态度对付自己的国民。对此我想说，甘地的回答是我最喜欢的回答。想要解决外部的支配与排斥，先要解决内部的争斗。先解决内部的排它，再解决外部的排它。签证也是一种监控方式，不欢迎的人就不放进来。有哪种宗教认为神是需要俗人保护的呢？所以，以亵渎神明为由而憎恨对方，根本没有必要。我们有权去估量什么是科学的东西。德国在优生学理论的指导下屠杀了600万犹太人。我们需要强烈的怀疑精神，现在的年轻人很缺这个。
最后，我不认为西方是邪恶的，这是它们所放出的能量和力量。我确实相信，我们的多元性共生已经很久，多少年来国家政权也没有受到什么威胁。中华帝国、中国政府从来都不惧怕西藏的自治。斋普尔多少年来也是这样，由非穆斯林领导。我想我们这里有深刻的多元性，多元化不应该看成是先天不足，而应该看成是一种机遇与试验。我很欣赏中国的一国两制，我很希望看到中国有一国五制，我想中国不会害怕，国力也不会受到任何影响。西藏的自治是被英国破坏的。克什米尔300万人，发两个护照（印度、巴基斯坦），让他们自由选择，在这个十几亿的国家里能出现什么问题呢？当然我想这个也许有其它方式，但就算它独立了也不可能成为一个独立的民族国家。最后，谢谢大家！
陈光兴（台北）：
我认识阿希什二十年了，他总是越来越劲爆。不仅是这个世界在变，我们的想象也要变。让我们从过去的禁锢中解放出来，更好地想象。
我想根据铃木和照田的内容进行追问，因为提到竹内好，对于所谓近代的进程，需要有个更宽广的参照模式，除了日本和西欧，他提出另外的参照模式是日本、中国和印度。现在五十年以后，这样一个知识方案，我们暂时不要扭转，我们落实了多少？后面的话也许听起来有点像控诉，但大家见谅，这是没有办法的描述，我们是比竹内好的时代进步了还是倒退了？在上海的语境，这一个参照系到底有没有出现？台湾可以说没有。阿希什在1980年代的《亲密敌人》已想把中国放在一起思考，这个作为参照系的知识方案在今日印度出现了没有？同样的问题给铃木，或者是板垣先生，请问在具体的研究中，在日本这样的参照系有没有出现？
另外一个层次的问题，是照田回应的“最糟的是没有被殖民过”的问题，中国到底有没有被殖民过？毛泽东说“半殖民”，好像说比殖民还惨。香港、上海、台湾等地都被殖民过，那么为什么会觉得自己没有被殖民过？这种思想为什么会有？有被殖民的历史，为什么我们的知识却发生了转化，是对殖民地的瞧不起和唾弃？香港、台湾的被殖民，中国主体没有责任吗？最近的香港教科书问题，以及之前的孔庆东骂港人都提醒我们要如何清理知识。中国内部如何处理历史问题，如何发展出方法？中港台内部如何处理好关系？有人说，这些问题让时间去解决，有的历史学家说历史从来都是强者欺负弱者。阿希什讲得很好，怎么清理我们的历史，到底是外部问题先处理还是内部问题先处理。国共问题也要放在更大的历史框架中去理解，要想办法更好地走下去。
孙歌（北京）：
我想把问题再推进一下，光兴觉得问题都在但是没有方法，他的追问是一个很重要的起点。南迪在报告中提到，“当一个人把政治面具戴得太久了，就变成了他的脸”。因为面具没有表情，当他变成脸以后，你的所有表情会被删掉，你只能遵循规定的方法来说话。为了卸掉亚洲思想界的面具，南迪的报告提供了一个方法论的启示，以后我们应用任何固定的概念时，都要警醒我们戴上了面具。
南迪也给印度的民族主义卸下了面具，给印度教卸下了面具，印度教不是民众自发的，而是被打造出来的。萨瓦卡把宗教改造为民族主义意识形态，并把印度的历史改造为欧洲的历史。这还不是我最重要的收获，我注意到有这样一笔带过的说法，为什么甘地被暗杀前，印度的警察明明知道，却没有去保护他。那个时候甘地自己也因为他的和平主义所带来的消极后果而有自杀的倾向。南迪告诉我们这个非常有意思的细节，当时的印度人受不了甘地的这一套。在那样的历史阶段，我们亚洲如何不得不把自己变成一个西方国家。南迪用这个巧妙的暗示谈了这个问题，他还谈了一些重要的背景，这样的一种民族国家化的进程，在西方也一样非常血腥暴力。
我想到我们如何面对1949年以后中国的历史，如何去承受这一段无法美化的历史，如何去认同其历史合理性。很遗憾，目前我们还没有有效的办法来解释这段历史。我们很难去讨论其中的大灾难，大量的死亡。现在有两种戴面具的说法：一种是说，中国要建立现代国家，如果不这样，就要变为殖民地，这种说法从历史逻辑上看是有道理的。另一种是说法是，无论有多少正当理由，死人都是不行的，这是残暴的专制。现在还很难找到好的说法。南迪让我想到了我们自己的课题，他给了我们一个有张力的印度现代社会设计的图景，一边是甘地，一边是萨拉卡。这里面是所有亚洲国家无法逃脱的场域，是亚洲的宿命。我们是否有可能不付出任何代价而建立一个亚洲的现代民族国家？南迪不是在提供一种乌托邦，我们现在面对的现实问题是我们各自有过一段血腥的现代化历史，怎么继承这一段历史，我们用什么样的方式去继承这段历史，这是我们要面对的难题。南迪处理这一对政治人物和思想的张力的时候，他其实也要面对这样的难题，他并没有戴着面具否定萨瓦卡，他要把他放回历史的脉络中，这里面还有更多的历史分析，在全球化语境下，仅用甘地主义可能不够。甘地为什么要选择尼赫鲁做接班人，这都很有深意。这所有的论述是围绕着今天无法正面回答的问题所作出的迂回曲折的勾勒。那个血腥阶段没能回答的问题，我们今天有没有答案？我们是不是可以在今天的现实基础上说我们不要现代化，如果我们必须要现代化，是否还有另类的道路？现在已经到了可以讨论此问题的历史时期了，接下来的问题就是回答从前无法回答的问题，我们有没有可能找到一些新的面对今天现实的答案。
观众回应：
谢谢南迪先生，刚刚两位提到很多理论问题，我想就南迪先生的讲演以及陈老师孙老师的问题做一些回应，从冲绳的角度谈一点感想。不是问题，主要是感想。
前天新崎先生在报告中提到了冲绳，不是追求独立而是追求自立，不把建立一个国家作为一种目标。南迪先生的讲演没有提到这个问题，但是他对民族国家的构造提出了批评，因此这两次报告有一些相连的东西。在冲绳，自立是反军事斗争的重要一环。冲绳的路线对冲绳之外的人来说，有些难以理解。日本的民族主义的最终表现是二次大战，一个集体自杀式的事件。在冲绳也有类似惨痛的历史经验，所以现在冲绳也许不会再出现那样的情况。在现实中，在美军的压力之下，坚持以非暴力的形式进行斗争的路线，如果不从历史当中吸取教训，随时有可能被吸进民族主义的话语当中。冲绳人民，包括冲绳的知识分子，在这件事上有着共同的理解与警觉，所以新崎先生特别强调是自立不是独立。
在冲绳发生的各种情况表明，必须把民族主义和爱国主义区分开来。强调自己与他者共存，在与他者的关系当中构造自己，只有这样，才能避免集团性的屠杀。学者对此十分主张这样的经验。最近发生美军在冲绳强暴妇女的事件，但是在日本的社会环境里面，还要贯彻非暴力的路线。我还是希望能够坚持依靠长期抗争的历史经验，南迪提到我们要进入他人的生活来理解他人的历史，我非常认同这点。
观众提问：
第一个是关于是萨瓦克的生平，我想知道萨瓦克与英国方面的关系。第二个是我花了很长时间才了解您在这里面的讽刺，萨瓦卡没有成为印度的国父是不是因为他没有印度的在地经验？如何平衡西方理性主义与印度在地经验？
南迪：
坦率地说，关于萨瓦卡为何从自由斗士转变为与英国合作勾结，我们确实是不知道的，因为这没有太多历史资料可以查。他是一个前自由主义战士，之后为什么会转向英国的投降政策？他们没有真正意义上的对话，他们彼此绕过了对方，萨瓦卡是极端西方化的人。
另一个问题短时间内很难回答，甘地的确是现代印度的国父，尼赫鲁是一个民族主义者，20世纪这种意大利的、法国式的民族主义者，基本上是欧洲背景的，他们从理论上对甘地都有意见。孙老师可能认为甘地选择尼赫鲁是为印度做更开放的选择。尼赫鲁本人，他是仰慕甘地的，但他本人是个非常西化的人，因此他怀疑甘地的方式。除了非暴力以外，对他而言，其它的都是不可接受的。为了产生一种健康的社会，这也许是一种妥协。
工业化之后，把乡村想成是低一等的，这非常不对，我们应表示深刻的怀疑。我想应该有一种健康的摆动，在城乡之间，这种摆动使得社会前进。要对乡村保持严肃的态度，而不是消灭它们。80多年甚至100多年之前，俄罗斯、中国和印度乡村曾是非常强有力的结构，如今俄罗斯农民们都被工业机器杀死了，中国和印度的农民命运稍好一点，但也成为了社会中的弱势群体。
贺照田：
此次亚洲思想界论坛没有安排一个中国大陆的发言者做主题演讲，但我觉得许江教授的发言可以做为一个有代表性的声音。许江教授特别提到中国语境下的革命/后革命话语，不同于西方的现代/后现代以及印度的殖民/后殖民话语。近代以来，中国的衰败，转型过程中，多次的尝试努力之后还是不成功。如何理解中国的衰败，中国文化的衰弱，以及为何要革命，革命如何“去殖民”等等，都需要理解背后的历史语境，简单指责，急躁都没有用。
南迪：丧失侵略性，衰弱的国家，可能在其它很多方面都有可取之处。
观众：补充一点日本的情况。日本核电站事故后，民众的自发反核运动不断展开。民众依靠自身的力量，开始对什么是正义有了自己的理解。