本次报告的主题是当代全球社会的一个根本性问题：发展主义。我采用的术语是“发展主义”（developmentalism），以区别于“发展”一词，并强调，这是一种意识形态导向，其特征是对发展的拜物教。或者说，这是崇拜某种自然（甚至可以说是“神圣”）力量发展的拜物教；但凡有人要抵抗或质疑这种拜物教，就会被贬为鼓吹社会停滞或贫困。这种意识形态遮掩了形塑“发展”理念的诸多历史力量，而且还掩盖了始终支配着人类意识的诸多社会、政治力量。

    这一意识形态本身一旦掌控了人的意识，就会像社会、政治力量一样对人类产生影响。过去一百年间，尤其是自二战以来，在不同的政治面貌下，“发展”这一意识形态已成为驱动全球社会的根本性力量之一，并且还展开了新的维度。过去三十年间，它吸纳了新自由主义的诸多立论，以至于到今天，“全球化”和“发展”这两个词几乎成了同一历史进程的称谓。全球化进程与发展联系在了一起，这是当下的“发展”意识形态的新矛盾。

    对当代社会日益加深的社会的、生态的、政治的危机所进行的严肃分析，通常都会把目光集中在全球资本主义造成的种种问题上。这些问题当然需要解决。不过，我认为，任何一种资本主义政治经济学分析，如果想克服其内在问题，同时还试图想象另类可能性，那么，它就必须要严肃对待以下文化/意识形态问题：为何资本主义在过去半个世纪占据了如此强大的意识形态霸权地位，以至于几乎成为人类的宿命，人们看不到任何其他可能性。我以为，发展主义是支撑这种霸权地位的关键性力量之一，即使它不是唯一的原因。发展主义是资本主义的历史产物，现在却已成为一种自主性力量，反过来赋予资本主义以合法性。“发展”在其起源阶段是世俗的，现在却成为统治当代经济生活的拜物教（Gilbert Rist, The History of Development: From Western Origins to Global Faith, Zed Books, third edition, 2009）。它是一种欲望，输出心理能量和某种理念，使大家都觉得再也没有什么另类可能性（Aditya Nigam, Desire Named Development, Penguin, 2011）。我们已不再谈论单纯的“发展”，而是在谈论一种名为“发展主义”的意识形态，也即卡尔·曼海姆所说的weltanschauung——“世界观”，或者更恰当的说法——“宇宙观”。资本主义可以通过利润和资本积累来驱动自身，但它的合法性来源于发展主义，后者已经铭刻在了日常生活中永无休止的商品生产之中。“商品拜物教”在生产和消费中都为对“发展”的膜拜找到了某种托词。

    我想进一步指出，马克思主义虽然对资本主义问题进行了最为彻底的分析，但只要马克思主义无法打破自身与资本主义所共享的发展主义意识形态空间，它就无法提出令人信服的另类道路（Arif Dirlik, After the Revolution: Waking to Global Capitalism, Wesleyan, 1995）。无论是在革命时期或后革命时期，社会主义社会同样也是被“发展”的拜物教所驱动。马克思主义历史观在许多方面支持了这一点。马克思主义如果想要形成一种真正的另类可能性，必须加深对于“发展”这一意识形态的理解，将其纳入资本主义批判。“发展”的意识形态本身便是现代社会的一个根本问题。当代危机造成了无数人的苦难，但与此同时，也许可以提供给我们探究这一根本问题的机会，考察当下危机的真正根源究竟为何。

    中国人民享受着过去二十年来高速发展的果实。不过，人们的喜悦之情同时伴随着愈发剧烈的焦虑——发展开始失控，似乎摧毁了它所创造的成果，并对未来造成了同等深刻的不确定性。更值得重视的是另一种深层次的不满：“发展”成了目的本身，成为一场全球经济的赛马游戏，统治阶级互相比较GDP，以证明自身的统治能力，并炫耀自身的民族优越性。至于是否对社会有利，则似乎成了次要问题，影响不了赛马游戏的大局。

    作为资本主义的产物，发展主义已成为普遍现象，并伴随资本主义征服世界的全球化进程。而在最近三十年，新自由主义取得了霸权。无疑，全球不同地区具有差异性，有些社会提倡“另类现代性”。反过来看，虽然这些社会的内部构造有差异，而且与新自由主义的全球资本主义相整合的方式也不同，但全都受制于那些在发展主义中所表现出来的相同的力量。社会主义遗产无疑是中国社会的一个特征。虽然中国社会的内部结构有着独特性，但它也是新自由主义全球化进程的一部分。中国在全球资本主义中脱颖而出，其自身成了全球资本主义的一个轮轴、一座“发展”的灯塔（“中国模式”的流行便是一个例子）以及发展主义的支柱。

    无节制的发展对全人类和地球造成的负面作用人尽皆知。尽管如此，在讨论发展时，人们却极少谈及这些负面作用。我将简要概述“发展”的矛盾，并介绍一些针对发展主义的出色批判，我认为，这对寻找全球资本主义的出路至关重要。我将特别关注来自印度的思想家，因为他们在过去半个世纪提供了对于发展问题极为彻底的批判。我并非强调这些批判全都反映了印度问题，也不是要指控发展主义网络中某国的政府决策。

    这些问题可以说是资本主义的产物，或至少是受到了资本主义的影响。另一方面，我们也很难肯定，一旦资本主义被废除、改造或去全球化（de-globalize），这些问题就会自动消失。因为，其社会、政治和文化力量已经深入各个地区，成为自主性力量。首当其冲的是“发展”这一意识形态，历史学家大卫·诺博（David Noble）称之为“人类缺席的进步”（ progress without people）。许多发达社会和发展中社会，不论体制差异，现在都具有这一特点。

    全球现代性的十大矛盾

    要把当代全球现代性归纳出十个矛盾，这几乎是不可能完成的任务，但值得我们进行全面分析。我认为，以下十大矛盾包含了所有社会的共同问题，其中，可能由于所处的全球地位不同，各地区矛盾的严重程度不一。

    1. 环境

    发展与环境之间的矛盾是最普遍的关注点，这不单因为对人类生活的影响，还因为体现了发展的局限。随着越来越多的人加入资本主义生产与消费过程，环境破坏和资源枯竭的进程逐渐加快。所谓“可持续发展”改变了利用资源的方式，将压力从一个领域转移至另一个领域。即使暂时缓解了压力，发展的长期可能性仍然极为有限。技术革新可以解决一些难题，同时又创造了新的难题，生物燃料与食物供应之间的矛盾便是典型例子。自然资源的压力还引发了“资源战争”的可能性，尤其是围绕水、石油等基本商品，甚至我们呼吸的空气（Michael T. Klare, Resource Wars: The New Landscape of Global Conflict, Holt Paperbacks, 2002）。环境的破坏包括动植物灭绝，这本身已是一场悲剧，同时也对人类生活必定产生影响，有些后果可以预测，例如食品供应危机，另一些后果则难以预料。动植物的灭绝已经变成家常便饭，发展造成的人类生命损失，我们是否也习以为常了呢？

    2. 经济

    新自由主义全球化进程释放了资本运动的内在动力，对日常生活造成严重影响。资本空间的扩展，加上新技术的引进和新自由主义政策的实施，重构了全球各国的关系和各个社会内部的关系网络。其中最重要的也许是金融资本的支配权。货币市场束手无策，生产和商业活动变得不可控制，这都是全球化的后果。金融资本在2008年持续至今的全球危机中扮演了主要角色。可是，南方国家，尤其是中国，从新自由主义全球化进程中获得了好处，但同样也处于贝克（Ulrich Beck）所说的“风险社会”阴影之下（Risk Society: Toward a New Modernity, Sage, 1992）。马克思在一个半世纪以前便指出，破坏生活稳定是资本主义的一大特征，而这已成为当今资本主义运作的一个前提条件。马克思描述的资本主义周期性危机逐渐成为社会生活的必要组成部分。生产，包括食品生产，逐步由全球大公司的逐利行为所主导。同时，消费成为经济增长和富裕（不同于福利）的必要条件，国家与资本联手推动商品消费，从汽车到iPod、iPad等，不论这些产品对自然和社会环境造成何种后果。尽管移民和所谓族裔离散的现象在当代生活逐渐增多，人们大多仍然过着定居生活，而资本则获得了前所未有的流动性。结果，经济活动和政策制定愈发地与普通人疏离，失业、受剥削和边缘化的人群生活在数据（GNP、GDP等）发展的全球“赛马”游戏之中，人类学家胡佩霞（Patricia Uberoi）称之为阶级、性别与民族的“竞争性消费”——从汽车和电脑数量到奢侈品消费，不一而足（Uberoi, “Aspirational Weddings: The Bridal Magazine and the Canons of `Decent Marriage,’” in Christopher Jaffrelot and Peter van der Veer, Patterns of Middle Class Consumption in China and India, Sage, 2008, pp. 230-261）。用希瓦（Vandana Shiva）的话来说，这是在美化“坏发展”（maldevelopment）。

    3. 城市化/农业社会

    不受约束的城市化，以及农业社会的边缘化，也许这是亟待关注的“坏发展”问题最重要的部分。全球南方国家纷纷急速扩张“巨型城市”，贫民窟不断增加，引发环境、治理、健康、人类持续生存等紧迫问题，这些都是各国政府几乎无力解决的难题。有些支持发展的人把城市化当作是全球化、创新与新兴多元文化的成果，而另一些人则预感会有灾难发生。快速的城市化引发农业社会的破坏或边缘化，城市侵蚀着乡村，农业人口大批流入城市（Arif Dirlik, Roxann Prazniak and Alexander Woodside (eds), Global Capitalism and the Future of Agrarian Society, Paradigm Publishers, 2012）。乡村社会的破坏表明，包括食品生产在内的农业生产将被农产品工业所支配，进一步被利润所垄断。中国成功遏制了贫民窟的滋长，这是一个特例，但乡村社会的毁灭仍将是进一步发展的严峻障碍。最近的一次讨论表明，各种发展项目使得中国的可耕种土地面积接近食品供应安全的红线。[ 参见Zhangzhou and Zhang Mingliang, “China’s High Speed Rail System: Impact on Food Security—Analysis,” Rajaratnam School of International Studies[RSIS] Commentaries, 17 October 2011. http://www. eurasiareview.com/17102011-china%2%80%99s-high-speed-rail-system-impact-on-food-security-analysis/?utm_source= feedburner&utm_medium,=email8&utm_campaign=Feed%3A+ eurasiareview%2FVsnE +%28Eurasia+Review%29。]

    4. 殖民主义

    不同于十九世纪前，当今时代的全球化进程尊重主权和平等交往。换言之，在政治和文化层面，已经进入了后民族国家、后殖民的时代。另外，不同于早期的现代化话语，现在的全球化话语在理论上容许出现不同的未来走向（“另类现代化”）。可是，民族国家之间，以及国家内部的非正式的殖民主义则另当别论。殖民现代性（欧洲现代性，受资本主义和民族主义支撑，卷入了世界的殖民化进程）既是对自身的否定，又是其产物。我们在其互有矛盾的几股动力之间能够清晰地看到这一点。这就是我所说的全球现代性的近况。也许我们已经不能像以前一样谈论帝国主义或殖民主义，除了那些仍处于殖民国家或后殖民国家的原住民。非正式的殖民主义只有与被殖民者合作时才能实现，尤其是那些现已融入全球阶级结构和资本流动的被殖民地精英。这种合谋常常以发展项目合作的名义掩盖起来，用发展的必要性来为自己辩护。也许谈不上殖民主义（即使是伊拉克、阿富汗、利比亚等明显带有殖民战争色彩的地区），但殖民性（coloniality）已经很大程度上融入了全球现代性。秘鲁思想家阿尼巴尔·奎杰罗（Anibal Quijano）称之为“权力的殖民性”（ Quijano, “Coloniality of Power, Eurocentrism and Social Classification,” in Mabel Morana, Enrique Dussel, and Carlos A. Jauregui(eds), Coloniality at Large: Latin America and the Postcolonial Debate, Duke University Press, 2008, 181-224）。殖民性不仅包括空间的殖民，更为根本的殖民也许是生命的殖民。这是资本主义新阶段的基础。网络不单是供人类使用的工具，还是日常生活殖民化的有效形式，人类被连接为一个个节点，成为资本机器的有意识或无意识的工具。

    5. 战争与霸权

    全球现代性表明欧美霸权的终结，至少理论上是如此，但这并不意味着美国或欧洲列强愿意承认新的世界秩序并取消自己的霸权地位。美国依然维持着军事霸主地位，北约东扩建筑着欧洲的安全堡垒，这些国家不断挑起战争，违背了冷战终结后的和平诺言。“文明”取代社会主义，成为新的想象中的敌人。然而，与萨缪尔·亨廷顿的论点相反，战争虽以文明的名义挑起，但却仍然是民族国家在实际参与这些文明冲突。作为隐秘敌人的“恐怖主义”被发明出来以后，战争便有了长久的理由，时常改头换面为“治安行动”（ police actions），任何对现行霸权的威胁都可能被视为是恐怖主义。“发展”为战争引入了新的维度。全球资本主义经济当中，新兴权力中心引发了新一轮冲突。资本主义与社会主义的冷战已经过去，取而代之的是，中国等国家在资本主义世界体系内部凭借成功的发展而获得了新的权力，反讽的是，这本是发达资本主义社会渴望达到的目标。这一发展的另一个重要方面是，日益加深的资源压力使得“资源战争”成为地区冲突的一个主要原因，无论冲突带有何种意识形态或文明色彩。迈克尔·克莱尔（Michael Klare）充分地论证了这一观点。控制资源的必要性也是决定所谓的非正式的企业殖民主义的一个重要因素。

    6. 民族国家

    1990年代早期，有人预言民族国家即将灭亡或衰落。而现在，民族国家经受住了全球化、文明融合与全球都市网络的考验，民族主义作为一种身份认同和政治行动，显示出前所未有的强大力量。然而，虽然各个社会形态有着巨大差异，但可以说，随着全球化的压力逐渐加大，国家与民族之间的区别变得越来越模糊。在全球资本主义中，国家与民族处于同一平面上，国家必须理解并遵守从经济、法律、政治到文化、公民权、人权等各种游戏规则，而这些“游戏”已经超越了民族国家的界线。不过，这一必然趋势没有削弱国家的权力，反而是使它增强了。国家同时担负起了国内事务和国际事务两方面的责任。国家与选民的距离也拉大了。说国家只是“资产阶级的统治委员会”，这可能把问题过于简单化了（早在1980年，《时代》杂志欢呼新当选的里根总统是全球资本的“董事会主席”）；但确实存在这种情况：国家站在了最有助于发展的那部分选民一边，那些选民握有主宰政策走向的权力。另一方面，民族的构成也变得愈加复杂，移民突破了民族国家的疆界，一个民族国家内部的不同族裔通过全球网络而获得了政治和文化自主性。民族归属和公民权是当今社会的一大难题。民族与国家的变动关系乃是现代民族主义的一大特征，这不仅向治理者提出了新的难题，还播下了社会与国家分离的种子。国家对此作出的反应是，从人群监控至限制公民权力，施行各种压迫性措施。公民权利陷入危机，而与公民权利尤其相关的民主制度，也随之产生了危机。

    7. 不平等

    发展主义最严重的失败也许是它牺牲了国家与社会之间的契约。要知道，这一契约是一个世纪以来人民反抗剥削、压迫与不公正政治的珍贵果实。虽然发展主义不是全球不平等现象不断加剧的结果，但发展主义使得全球化所创造的极度不平等变得难以治理。财富越来越集中在少数人手里，阶级分化愈加深刻，向全世界范围蔓延，尽管阶级已经从政治语言中消失——这似乎是意识形态有意为之。随着妇女、少数民族和原住民这些选民群体登上政治舞台，那些非阶级的社会不平等现象已经暴露在全世界面前，这些社会不平等即使在所谓的发达社会里也远没有得到纠正。随着资源从社会流入少数私人或社会监控、治理项目手中，不平等现象很难克服。全球化创造了新的不平等，数以百万计的人口离开家园，到另一个国家寻求生机，最终却被新“家园”剥削和污名化。最令人震惊的现象也许是新自由主义全球化体系创造的所谓“不稳定阶级”（the precariat），原来保有尊严的工人阶级和中产阶级现在陷入了非常不稳定的生活，社会契约一文不值，摆脱不了被剥削的命运。悲惨的是，不稳定状态反过来使得国家调用资源来用于维护社会安定，以防生活质量下降导致社会动乱。腐败文化蔓延全球，这也加剧了不平等问题的严酷性。最近，甘地主义者安纳·哈扎尔（Anna Hazare）的绝食抗议活动赢得了全世界的关注。安纳的诉求点是印度，而他的绝食抗议触及到了从发展中社会到发达社会的普遍腐败问题。新自由主义资本主义释放出的贪欲，以及社会契约的断裂，共同导致了腐败蔓延。从北非、西亚的阿拉伯世界民众抗议活动，到美国的占领华尔街运动，都反映了严重的全球腐败状况。

    8. 教育

    高等教育正在经历“商业化转型”的节点。全民教育原本是民族国家的产物，但随着经济全球化的压力日益加大，全民教育的理念遭到了破坏。“信息经济”成为全球资本主义的核心，资本的需求主宰了教育内容和教育宗旨。社会转型也在进行中。“跨国资本家阶级”呈增长之势，促使教育市场做出相应调整；而许多教育机构对此非常欢迎。结果，高等教育变成了英国首相戈登·布朗所谓的“全球增长产业”。如今，任何力争一流的大学都会在网站上标注“全球化”、“全球化大学”、“全球化网络”等词语。新加坡在高等教育全球化方面处于领先地位。据王爱华（Aihwa Ong）研究，新加坡现在偏爱“全球化人才”（华裔、印度裔外国人）胜过本地人。新加坡可能属于极端例子。高等教育全球化的“去地域化”特征还表现在大学拓展全球性联系和市场，例如，许多美国大学都在中国、阿布扎比等新兴市场建立联络处或合资公司。这些大学关注的公共责任或公民文化，其对象是全球大公司和学生市场，他们喜爱的公民是“全球化公民”。“全球化公民”即便不是指“商业公民”，至少也意味着某种深层次的全球责任感——全球性比本土更为重要。美国一些州试图驱逐所谓的“非法移民”，否认那些生长在美国的移民儿童拥有受教育权，虽然这些孩子在社会和文化层面都是美国人。州政府的借口是保护美国公民的受教育权。他们反对那些同样付学费的外国学生抢走美国公民的教育机会，但迄今为止，外界没有对此寄予关注（Arif Dirlik, “Transnationalization and the University: The Perspective of Global Modernity,” boundary 2, in print）。

    9. 文化

    全球现代性的一大特征是，那些被欧洲中心主义所摒弃的文化遗产——包括宗教传统——重见天日。这些文化遗产有助于支持所谓的“另类现代性”。于是，文化传统根据发展的要求重新阐释。最突出的例子也许是1970年代末，儒家文化融入了发展的意识形态。用文化来挑战欧美现代性的霸权，这本身很有好处，但“发展”制约、操控了文化：文化的价值不再是来源于其本身，而是来源于它对发展的贡献。新加坡是典型例子。该国寻求“全球化人才”伊始，便特别强调“亚洲价值观”（和儒家文化），并向外界大力宣扬。消费文化也推动了文化的商品化。可以说，发展中社会的消费文化比发达社会更具影响力。后者至少在较为平稳的现代化转型过程中形成了一些重要的社会约束。不过，文化的商品化，以及身份认同的颠覆，都是伴随着资本主义现代性的全球化进程一同扩散开来的。上文所说的腐败文化亦是如此。

    10. 普遍主义

    自由主义和马克思主义都用结构的眼光看待现代化话语：经济发展将会促进社会、政治和文化变革，从而改变整个结构。这一思维预设了欧洲发展模式的普遍主义目的论（其影响并不局限于欧洲）。资本主义现代性的全球化后果之一是，各种文化、宗教、法律和学术传统都在对文化和现象学意义上的普遍主义提出挑战。这些挑战解构了欧美国家预设的价值普遍性，而这种价值观实际上只是某一特殊历史传统的产物。包括科学、人权等理念，即使在西方发源地也已遭到激烈质疑。各种互相冲突的特殊主义存在于国际和国内层面。全球现代性无法指向一个更高的普遍主义，而是陷入了社会内部和外部的诸多价值冲突。这不单是民主的危机，还是公共性和人类的危机。唯一全球共享的价值观是追逐财富与权力，以及无休止的消费文化。消费文化已成为发展的目的，而非人类的福祉。难怪腐败已经遍布全球，成为全球现代性的普遍特征。

    全球现代性有无出路？

    现行全球体系之下，以上这些矛盾可以得到化解吗？自1970年代以来，人们逐渐认识到了这些矛盾，并开始探讨“可持续发展”。目前取得了一些成就，但还远远不够。一方面，可持续发展没有改变现在通行的发展模式，主要是靠技术来解决部分问题。另一方面，技术有其自身限制，会遭到“赛马式”发展和民族利益的限制。事实也已证明，当技术遇到这些障碍时，碰了一鼻子的灰。当然，另有一些人认为一切都不是问题，其中最典型的代表是美国的反科学福音派。

    2011年，我在位于德里的发展研究中心（CSDS）做了两个月客座教授。该中心始建于1963年，创始人是著名思想家拉吉尼·科达利（Rajni Kothari）。后来，他对发展的激烈批判为他赢得了世界性声誉。该中心的其他著名成员包括社会心理学家阿希斯·南迪与女性主义学者纨妲娜·希瓦（Vandana Shiva）。接下来半个世纪间，这些知识分子和该中心的成员生产了针对现代性和发展的各种批判，在欧美世界产生极大影响，将发展主义摆上舆论前台，超越资本主义与社会主义的区分。我希望在此探讨他们的一些想法，并补充拉美地区的批判。这些想法回应了当下最紧迫的问题，却被主流发展话语（包括印度在内）所忽视。

    科达利关于发展的著作出版于1970、1980年代。互联网、社会主义垮台、全球化话语都是后来才有的事，当时盛行的是第三世界（“全球南方国家”）发展问题和环保意识的兴起。但那时我们当下境况的起源——全球转型已然展开，只是要留待1990年代才予以命名。然而，科达利的批判充分吸收了马克思、毛泽东和甘地的思想，却没有盲目追随他们。他与毛泽东、甘地一样，都有一种对时代与地域的敏感性。他的取向是社会主义，但并不吝惜对“现实存在的社会主义”实践进行批判。他当时的激愤之辞在今天看来更具现实性，解决发展问题变得越来越紧迫。我的讨论将集中于他1988年出版的两部集子：《反思发展：探寻人道主义的另类途径》（Rethinking Development: In Search of Humane Alternatives）、《转型与生存：探寻人道主义的世界秩序》（Transformation and Survival: In Search of Humane World Order）。前者主要讨论“另类发展”，后者主要讨论地缘政治，不过，都是在“反思发展”的框架下展开的。

    科达利将当代问题的根源追溯至“发展”的意识形态。这种意识形态根基于对科学与技术的无条件信仰。他在不止一处将其命名为“发展主义”，与“经济主义”（economism）并举（Rethinking Development, 216）。这一信仰俘获了全世界的意识，将一切社会推向一条抛弃人类福祉、不可持续的道路。他写道：    

    ……所有（这些问题）背后的根本缺陷是思想：如果这个世界具有某种结构，那是因为这种已经主宰世界数百年的思维方式根本上是错的。整个世界都笼罩着一种思想，以为一切社会最终都是变成同一种终端产品：充斥着城市化、工业化财富的国家，专家们通过“理性”的官僚体制统治上层世俗事务，并由资本密集型的技术发展作为支持。虽然这一模式已造成数十年苦难与剥削，赶超“发达”国家的思维仍然出人意料地存在着（Ibid,5）。    

    科达利给出的方案是“另类发展”。当代后全球化话语（post-globalization discourses）关于另类道路的论述，预设了全球资本主义语境内所包含的另类文化现代性。而他想象的不是“另类的现代性”，而是“现代性之外的另类道路”。他反对资本主义现代性包治百病的药方，而是提倡根据历史（社会、精神等）具体语境与自然资源采取不同的发展道路。不过，他同时也批评“文化相对主义”忽视全球网络的某些“多元化背后的统一性”。“文化相对主义”只能提供“无穷无尽的破碎化”。他还谴责了另一种论调，即以为批判“西方模式”就必须抹杀欧洲在形塑当代世界中所发挥的作用。他与马克思持一种相同看法，认为人类活动是历史发展的终极动力，但受“某些因素”的客观限制（Ibid, 7）。

    科达利关于发展的另类思维（或“模式”）强调三个基本点：（1）“生活方式” 转变；（2）空间重构；（3）生产体系与技术重组。第一点是要遏制“消费文化”对人类福祉与自然资源的威胁。尤其重要的是甘地所倡导的“限制欲望”，满足人的基本需求。第二点“空间重构”，一个国家的组成单元应是“几千个地区，每个地区围绕着一个中型城镇，以相对平等的方式进行经济交往活动，社会各个阶层都能从现代生活中受益，但不会感染后现代消费社会的恶疾，不会成为高度集中的生产体系的囚徒。”这一未来想象一方面批判甘地式的“乡村主义”，另一方面批判耗尽乡村自然资源的大都市模式（Ibid, 10）。这与毛泽东的实验具有相似性，还有点像1990年代中国的乡镇组织。再看科达利的第三个观点：    

    这种空间组织需要相应的生产计划与技术的配套支持。我们需要把国家的发展作为一个整体，生产与管理下放到中型城镇与乡村内陆地区，从而限制城市超常发展，（天然受限的）农业就业岗位数量可以由星罗棋布的小型工业弥补，教育机构靠近工作岗位，消除对大学文凭的盲目崇拜，医疗机构不能成为少数人的特权，经济活力应来源于老百姓的购买力，而非中产阶级消费者或“出口导向型产业”（Ibid, 10）。    

    大家可能会感到，这种另类发展的想象与中国革命曾经的理念颇为相像。科达利对于空间与生产组织的想象，很多地方类似于毛泽东与改革开放初期的状况。差别在于，前者像甘地一样严厉批判了发展主义，而中国则在革命后拥抱了出口型经济。他对于人和人类福祉的强调，非常接近以人为本的发展理念。不过，两者也有差别，“科学发展观”以管理与技术为导向，强调出口型经济、大规模生产与分配、大城市和消费文化。这和科达利的发展理念有着极大差异。

    科达利还设想了针对生态与世界和平的另类发展道路。他认为，空间重组与生产重组、遏制消费不仅能减少对人的剥削，还能减少对自然资源的剥削。除了明确的生态意涵，限制对自然资源的剥削，还能预防世界和平的最大威胁之一：自然资源争夺战。

    科达利在发展研究中心的同事与合作者们也创造了大量针对发展主义的有力批评。其中蜚声海外的学者有阿希斯·南迪与纨妲娜·希瓦。南迪著名的观点是，支持现代性以外的另类发展道路，批判作为统治工具的科学与历史，捍卫本土精神资源的知识体系，他还著书分析殖民主义的心理机制。希瓦是一位训练有素的科学家，她为“坏发展”批判提供了强有力的女性主义内容。她还批评现代科学对人类和自然的物化，反对现代学科体系将知识破碎化，提倡将人类福祉与环境健康置于知识核心地位的整全世界观。该中心的其他学者也在持续不断地批判消费文化，出版关于经济与政治民主的重要著作，以及关于宗教与世俗主义的期刊。他们的论述既关乎印度，又引入了宽泛意义上的各种理论思想。该中心的学者群在半个世纪前创始人的带领下，始终心怀目标，将知识分子工作的公共责任放在首位。

     超越资本主义与社会主义的发展主义批判论自1980年代以来逐渐进入了全球话语，甚至加入了国内、国际的政策辩论。“可持续发展”已成为发展话语的一个关键词，虽然它更多地被用来在口头上掩盖那些老一套的实践。上述知识分子将发展主义批判论引入国际性论坛，但还没有占据全球话语的主流。我认为，本土学者对发展的批判也具有同样的全球性影响。由于原住民承受了现代国家强加于他们的种种不公正对待，所以原住民问题已经在全球范围内获得了极大的重视，并作了一些努力来改善原住民的状况，同时对原住民的主体性也有了更多的尊重（虽说对他们的困境不一定会给予同等的关注）。环境问题在激发人们对本土世界观的兴趣方面并非一点作用都没有。一个显著的例子是，本土的女性世界观和对生存的捍卫就是希瓦用来批判“发展”的一个重要资源。

    对原住民身份提出的任何要求其根本的一点就是宣称共同体与土地之间有着不可分割的联系，引申开来讲，就是社会与自然之间有着不可分割的联系。虽然它常常以一种被新世纪运动（New Age）的信徒们所珍视的精神性语言来表述，但在我看来，重要的是它拒绝将精神与物质截然两分。所以，把原住民的精神性（spirituality）说成是植根于物质性的，也同样是合理的。举例来说，在原住民的权利要求中非常明确的一点，是坚持认为与故土睽隔所导致的共同体的消亡不但是肉体上的，而且也是文化上的。而具有讽刺性的是，吁请在法律上予以更多关注的，却是共同体的文化消亡，而非实际上的共同体的肉体消亡。拒绝将物质与精神分开，这使得原住民的权利要求与有组织的宗教的精神性区别开来，后者习惯于“现实地”区分世俗权力与精神力量，进而反对现代世俗主义的各种正规而合法的要求。另一方面，它又与一切宗教中都存在的神秘论调是颇为合拍的，它的一些设想——在目前的语境里——令人想起道家的哲学观。若是用世俗的语言来描述它，一种关注生态的社会感知（social sensibility）也许是最贴切的说法。

    有了这种感知，原住民主义（indigenism）就可以拿来批判那些既漠视社会的短期需求又置长期的自然后果于不顾的发展计划。实际上，原住民一直都是发展的受害者，他们质疑那些以经济、政治进步的名义牺牲他们的发展主义，也就毫不足奇了。但我们也要认识到，被发展计划所牺牲或是忽视，这也是让原住民对发展产生反感的一个重要因素，而其他人则从发展中多少得到了点好处，他们情愿——如果不是故意忘记的话——为此付出社会和生态异化的代价。正是在这里，原住民运动已经充当了那种被发展拜物教抹掉了的接近自然与社会的生态良知，而且已经随着资本主义的全球化在全世界蔓延开来，但是在这个全球化过程中，社会主义却在资本主义的影响下做了很多违背其意识形态律令的事情。这个观点来自美国1960年代激进风潮中诞生的一部重要著作《马克思主义与美洲原住民》（Marxism and Native Americans），该书主编是沃德·彻契尔（Ward Churchill）。该书指出了马克思主义与资本主义在发展问题上的共同点。最能体现原住民自然观的例子是玻利维亚总统埃沃·莫拉莱斯2011年颁布的地球母亲法，该法赋予自然与人类同等权利。

    在政治领域，原住民不离故土的要求挑战了民族国家所假定的土地与国家领土的关系。在原住民看来，土地与在土地上劳作、赖以为生的人们有着密切联系，这种联系既是精神的，又是物质的，它赋予土地以意义。在目前的形势下，原住民世界观中对地方的意识，或曰“地方意识”（place-consciousness），显得尤为重要，因为现在一种与全球化相连的先入之见已颇具讽刺性地把对地方的关注变成了对日常生活场所的关注。也许可以说，地方的健康，因而也就是日常生活层面上人类的福祉，是从人性和生态的角度来衡量一切发展道路是否可取的一个标准。这就使得原住民的世界观不仅关乎他们自身，而且也关乎全球性的发展话语。原住民主义所维护的乌托邦理想，一方面对原住民的社会与文化生存非常重要，另一方面也可以说，它们对于在全球化话语中获得表述的那种无限度的发展主义所造成的难题也很重要。

    原住民的知识观与构想另类发展所需要的那种知识是同调的，这种另类发展正是我前面在介绍印度知识分子对科技的批判时所谈到的。原住民社会当然展现了各种各样的文化实践。但在这些差异背后也有着某些共同的预设，这些预设决不只不限于原住民，也是许多传统所具有的特征，即重申文化、社会存在和自然环境之间有着紧密的、有机的联系（中国的道家即是现成的一例）。这些预设必然会对我们的认知方式提出质疑，并要求一种不是服从于资本或国家的目的、而是追求人类生存与正义的知识。由于“文化、求知与生活是环环相扣的”，所以这些信念是没有什么知识与伦理的区别的。这种建立在“地方生态学”基础上的认识论，同样也假定了一切现象——因而也就是知识本身——都有着整体的相关性。
    

    结语
    

    针对发展主义的这些批判大部分是1960、1970年代后殖民运动激进道路的产物，另外也从1980年代（资本主义与社会主义）霸权衰落中得到了一些启发。1980年代末，实际存在的社会主义在东欧崩溃，而在中国则发生了市场经济转向。另一方面，资本主义通过新的国际劳动分工获得了复苏，1990年代，新自由主义蓬勃发展，新兴技术也起到了推波助澜的作用。

    自那时起，世界发展朝向了上述批判话语相反的方向。随着外向型经济的普及，资本主义实现了全球化，发展主义成为全球性信仰，包括中国在内的东亚国家为发展主义提振了信心，大城市逐渐吞没小城镇和乡村、侵蚀农业社会，殖民主义似乎再度成为国际秩序的一部分，当下的资源争夺让人回想起一战前帝国主义列强之间的领土之争，消费文化占据主导地位，教育全球化、竭力模仿商业模式，人权遭到资本和民族国家的践踏。

    那么，讨论另类发展道路有何意义？答案不言自明，或许还不止一个。首先，我们在根本上一直没有中断过关于可能性的讨论，虽然发展主义话语将这些讨论排挤至边缘。发展主义利用了另类话语，使得后者丧失了批判的锋芒。一个积极现象是，可持续发展已被纳入现行发展话语的一部分。不过，我们必须坚持这些批判的思想来源：对另类发展道路的想象。发展主义或许是这个世界的前进道路。但我在上文提出，随着发展主义逐步实现全球化，其矛盾也日益凸显。这使得另类道路的想象变得愈发紧迫。世界能否走另一条发展道路，这是一种争论；而这并不妨碍我们去对发展的必然性进行批判。如果发展主义获得了全球性认可，意识的转变将变得尤为重要。我们的任务一方面是批判，另一方面是思考另类道路的可能性。我们需要牢记，上述的另类道路不是对乌托邦的渴望，而是被关于权力的方方面面的考虑所放弃了的发展道路。因为已经被放弃，所以它们被置之脑后，从而也就不需要再去追问为什么这些有着那么多承诺的另类道路会遭到抛弃。这一任务本质上是要展开意识形态批判，但其目标却不是意识形态性的。人类的生存才是关键所在。

    其次，既然社会主义业已整合进全球资本主义，那么在目前环境下社会主义会面临哪些问题呢？社会主义根本关怀的是人类的福祉，它仍然能够为解决当代资本主义社会的矛盾提供最合适的另类思想，但为了达此目的，它需要从被资本主义同化中解救出来，赋予一种属于自己的认同。但会是哪种认同呢？回到过去那种“实际存在的社会主义”既不可能，也不合适。回到一种同样持有发展主义观点的官僚资本主义，并不能解决我们今天所面对的矛盾。过去的一个教训是，虽然社会主义必须放眼全球，但全球性问题的解决方案最终还是本土性的。对于始终以密切关注本土问题为特征的中国革命来说，这不是什么新东西。更重大的挑战是要重新构想社会的、经济的和政治的组织，将人类福祉放在首位。这就要求我们密切关注适宜生活的各种日常条件。这对中国社会主义来说，同样也不是什么新东西。在过去，通过把这些问题置于全球议程当中，它本身就发挥了非常重要的作用。然而，这些目标都被某种发展主义的议程扭曲了。我认为，必须再次予以关注的不是发展的可持续性，而是要构想完全不同的发展道路，从而使人类生活得以延续下去。