一个人看，就是他感觉到在看，一个人听，就是他感觉在听，一个人走，就是感觉到在走，因此，对其他所有的活动来说也这样，都须有一个东西来感觉到我们在施行这些现实的活动，这样，如果我们感觉的话，那是我们感觉到我们在感觉，以及如果，我们思想的话，那是我们思想我们在思想。这跟感觉的存在是一回事：存在事实上也就意味着感觉和思考。
感觉到我们活着，本质上自然而然地就是甜美的，因为生活就其本性就是善，生活对这种善属于我们的感觉来说是甜美的。
生活是可欲的，尤其是对那些善良的人来说，因为对他们来说，存在就是一种善良而美好的事情。
对于善良的人来说，“同-感”感觉上是甜美的，因为他们承认善良本身，一个善人关于自我的感觉，同样也是他对朋友的感觉：事实上，朋友，是他者的自我（另一个自己）。就像所有人都发现他们自己存在的事实是可欲的那样，他们的朋友的存在也是同等——或至少是近于同等——可欲的。存在是可欲的，是因为人们感到，存在就是一种善的东西，而这种感觉[aisthēsis]本身就是甜美的。因此，人们必须也“同-感”他的朋友存在，而这种同感，是通过共同生活，通过共同[koinōnein]分享思想与行动而发生的。在这个意义上，我们说人共同生活[syzēn]，而不是像牲畜那样在一起共享牧草……
事实上，友爱，就是一个共同体；就像我们与我们自己相关那样，我们，也与我们的朋友相关。而存在的感觉对我们来说是可欲的，因此它对我们的朋友来说，也是可欲的。
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这里我们处理的是一个密集得异乎寻常的段落，因为亚里士多德在这里确切地说明了一些第一哲学的主题，而这些主题在他其他的任何一部作品中，都会以这种形式再次发生：
1）有一种纯粹的存在感，一种存在的感觉[aisthēsis]。亚里士多德通过动员本体论的技术术语数次对这点进行了重复：aisthanometha hoti esmen，aisthēsis hoti estin：hoti是存在——quod est——就其与本质相对而言(quid est, ti estin)。
2）这种存在感本身是甜美的(hēdys)。
3）存在与生活之间，感觉到某人的存在与感觉到某人的生活之间存在某种对等。如此的陈述定是尼采论题的预备：“存在——除‘生活’外我们没有其他方式来对它进行想象。” （类似地——如果不是更一般[generic，更具类的特征]的话——在《论灵魂》[De anima]415b13处我们还能找到这样的声称：“存在，对生者来说，就是生活。”）（中译文参见亚里士多德：《论灵魂》，秦典华译，载苗力田主编《亚里士多德全集》第三卷，人民大学出版社1994年版。第39页。“对于生物来说，存在就是生命，灵魂是它们的原因和本原。” ）
4）在这种存在感中有另一种感觉，特别是一种属人的感觉，它以共同感觉或与朋友的存在同-感(synaisthanest-hai)的形式出现。友爱是这种在存在本身的感觉内与朋友的存在“共-感”的瞬间。但这也就意味着，友爱具备某种本体论的或政治的状态/身份。事实上，存在的感觉，总是一种业已被区分和“共同-区分”[con-divisa, shared，分享的，共享的]的感觉，而友爱则是这种“共同-区分”的名字。这种分享与现代的交互主体性/主体间性(intersubjectivity)，即主体之间的关系的图式一点儿关系也没有。相反，这里存在本身就已经被区分，它不与它自身同一，因此我和朋友是这种共同-区分或分享的两副面孔，或者说，两极。
5）因此，朋友，是他者的自我/另一个自己，一种异质的自我。通过这个术语的拉丁文翻译，即alter ego（意味密友，至交，个性的另一面），这个术语有着漫长的历史，这里，我不打算再对它进行重构了。但指出这点是很重要的，即此概念的希腊表达的意义，要比现代人理解的意义含蓄深远得多。希腊语，和拉丁语一样，也有两个术语来表示他异性（alterity）这个概念：allos（拉丁语为alius）指的是类的他异性，而heteros（拉丁语为alter）指的，则是二者之间的对立这个意义上的他异性，就像在异质性中那样。而且，拉丁语的ego并不是autos的准确的翻译，后者意味着“自我”。朋友不是一个他者的主我（另一个主格我），而是与生俱来的，内在于自我的他者性，是一种自我之他者的生成。在我感到我的存在甜美的那个点上，我的感觉也经历了一种使我的感觉脱节，把它向朋友，向他者的自我/另一个自己驱逐的共-感。友爱正是这种在自我最亲密的感觉中心（发生）的去主体化（运作）。
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在这点上，我们能够把亚里士多德哲学中的友爱的本体论地位看作既定之物。友爱属于pōrēt philosophia，因为二者之间至关重要的，是同一种经验，同一种存在的“感觉”。因此，人们也就能理解为什么“朋友”不可能是一个可以为了得到属于某个特定门类的承认而附加到概念之上的属性。用现代的术语来说，我们可以说，“朋友”是一个存在式，而不是一个范畴式。但这个存在式——它本身，是不可概念化的——仍然灌注了一种剧烈，这种剧烈用某种类似于政治潜能的东西来充实它。这种剧烈就是syn，“共（con-）”或“与（wth）”，那分离、撒播并使用的一种感觉，是同一种存在的甜美可分享（事实上它一直都处于分享状态）之物。
这种分享或共同-区分，对亚里士多德来说，具有某种政治含义，这点在我们分析过的那个文本的那个段落中已经有所暗示，就此而言，是时候再回到了这个段落了：
因此，人们必须也“同-感”他的朋友存在，而这种同感，是通过共同生活，通过共同[koinōnein]分享思想与行动而发生的。在这个意义上，我们说人共同生活[syzēn]，而不是像牲畜那样在一起共享牧草。
这里被翻译为“共享牧草”的那个表达，原文是en tōi autōi nemesthai。但动词nemō——这个词有丰富的政治含义（想想它的动词派生词nomos就已经足够说明问题了）——在某种意义上也意味着“参与”，因此，亚里士多德的表达也可能仅仅意味着“参与到同一中去”。无论如何，这里，通过共同的生活（syzēn在这里获得了一种技术的含义）——这种共同生活不为对某个共同的实体的参与所界定，相反，它是由一种纯粹存在式的分享，一种可以说缺乏对象/客体的共同-区分所界定的——对与动物的共同体相对的人类的共同体作出必要的辩护：友爱，就是对存在这个纯粹事实的共-感。朋友并不分享某种东西（出身，法律，场所，品位）：他们为友爱的经验所共享。友爱是先于一切区分的共同-区分，因为有待分享的，正是存在这个事实，正是生命本身这个事实。正是这种无对象的分享，这种原始的共-感，才构成了政治。
随着时间的推移，这种源初的政治“通感（synaesthesia）”如何变成了共识——今天，在民主革命的最后阶段，在这个最后的、走到极端的、筋疲力尽的阶段，民主把它们的命运托付给这种共识（是的，就像他们说的那样，另一个故事）——而这个问题，我要留给你们自己来思考。