福柯在回应康德“何为启蒙”时指出，为了理解我们是谁，我们身在何处，我们需要一种当下本体论（ontology of the present），从而去回答：我们处在什么样的时代。这就意味着我们需要去探索一种历史系谱学，去考察我们到底怎样被构成主体，我们的所说、所做、所想如何为社会所形塑，并为其所接受。唯有如此，我们才能去想象一种哲学生活——关注自我的生活，从而去发现生成变化的可能。

我们到底生活在什么样的时代？

某种意义上，对世界的解释更为重要，也就是说，只有当我们理解当下的时代，才能认识到这个时代给我们所提出的的任务和完成任务的可能。毕竟，马克思说，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成的过程中的时候，才能产生。认识不到这些条件，那只能是盲动。

鲍曼因其广博的学识、深刻的社会关怀在20世纪下半页的两次争论——“现代性”争论与“全球化”争论——中都产生了不可小觑的影响。“现代性”三部曲（《立法者与阐释者》、《现代性与大屠杀》和《现代性与矛盾态度》）与“后现代性”三部曲（《后现代伦理》、《生活在碎片中》和《后现代性及其遗憾》）更是奠定了其在相关领域的关键地位。因为对后现代社会一系列深入独到的论述，鲍曼也被誉为“后现代性的预言家”。

在“现代性”争论中，可谓高手辈出，鲍曼的后现代论说也可谓独步江湖。但到了新世纪，鲍曼不再满足于用“后现代性”来指涉上世纪70年代以来的现代社会，于是继《流动的现代性》在2000年（英文初版时间）出版之后，在接来下的十几年中又出版了六本以流动性为主题的专著。《流动的生活》（2005）就是其中一本。

我们不禁要问，鲍曼到底要告诉我们些什么，我们从鲍曼那里能得到什么？

 

一．流动的现代性还是新福特主义生产方式？

 

若要理解《流动的生活》，就不能不知道鲍曼所界定的流动的现代的的社会。这个社会一言以蔽之：万物皆流变。果真如此，这与赫拉克利特的哲学观有何差别？

在鲍曼看来，流动的现代性是与之前的固态（稳固）的现代性相对应的，两者根本区别有三：权力运作方式，劳资关系以及主导的生活方式。在固态的现代性（在鲍曼看来，也就是福特制资本主义）中，一切都需要法律制定者、程序设计者和监督者进行统一规划，这就不得不需要权威。在机器大工业时代，这意味着对劳动力的完全控制，对劳动过程和技术分工进行严格的切割，从而驯服劳动力，并提高相对剩余价值率。这种中央集权式的生产方式，不仅资本主义需要，社会主义在积累时期，也同样需要。这就是列宁对泰勒制青眼有加的原因所在。而到了流动的现代性时期，权威让位给榜样，严格的纪律让位于人本身的自律。没有人再板着脸对你施加命令，前提是你必须把这种命令内化，成为你主动、积极去接受的东西。“榜样的力量”就在于此。毕竟，人总要对自己负责。如果你不好好健身，老板不会告诉你，健康问题会影响到你的工作效率和剩余价值的生产，他会让你去看找健身教练或者去看娱乐明星，让你在那些名流榜样面前自惭形秽，从而下定决心，“关心自己”。生命的再生产与生产之间就通过榜样（以及与之相关的广告宣传）而得到中介。

在波兰尼看来，劳动力的商品化是资本主义的重要前提。只有商品化，劳动力才有被雇佣，并与资本相结合的可能。资本正是通过形式吸纳和实质吸纳这两个过程，将劳动力完全置于自己的掌控之下。在固态的现代性之下，劳动力注定要在资本（以各种管理者作为代理人）的监视和调控下，进行紧张而有序的劳作，这时，工厂就是福柯所说的全景式监狱。国家的功能就是维持资本和劳动之间的稳定雇佣关系。

福特主义生产方式、尤其在二战之后的福利国家让充分就业得到部分实现、劳资矛盾有所缓和，但福利国家所提供的公共卫生服务和教育等社会保障，提高了劳动力商品的再生产成本，这就为资本积累提供了障碍。我们知道，伴随着技术进步和生产力的发展，资本的有机构成（即不变资本c除以不变资本c与可变资本v之和）必然有所提高，其结果就是马克思所揭示的一般利润率降低的趋势。如果为了挽回局面，去增强劳动强度或者延长劳动时间，势必要的引起更加剧烈的阶级斗争。为了缓解福特制生产的危机，在1973年之后，西方发达国家普遍削减社会福利，采取“弹性”、“灵活”的生产方式。那些采用“灵活性”的企业几乎故意利用并加剧一种不安定的形式，以求降低成本，并让劳动者始终处于丢掉工作的危险之中，以使这样的降低成为手段。（布尔迪厄，《遏止野火》，河清译，广西师范大学出版社，2007年，第93页）这就意味着大规模的失业和大量没有保障的劳动力的出现，最终生产出数量可观的相对剩余人口——产业后备军。

于是鲍曼断言，这时的资本切断了自身同劳动的关联，不断的去辖域化；资本也不再去结合生产者，而是去讨好消费者——生产者社会转变成了消费者社会。总之，资本变得更加轻灵，更加具有流动性了。

这就导致了鲍曼所说的主导生活方式的变化：从定居到游牧，从固态到流动。在前流动时代，游牧的生活方式是不被看好的，定居才是正途。定居人口代表着文明和进步，而游牧则意味着混乱和野蛮。但在流动的现代性之下，这种价值秩序颠倒了。游牧所昭示的速度、强力成为统治世界的要素，这种生活方式的主体乃是金融资本家、跨国企业的精英以及与前两者有机结合的知识精英。阿多诺说，尼采赞扬的作为主人的人在今天无非就是“有进取心的人”或“工业骑士”。鲍曼所给出的代表正是洛克菲勒，而到了所谓的流动现代性阶段，这个骑士就成了盖茨（这在鲍曼看来，正是流动的现代性的代表）或巴菲特那样的“信息骑士”或“金融骑士”。他们策马扬鞭，纵横全球，无处不可成为他们投资获利的中心。

定居的生活方式则为那些中产阶级所固守，但这个群体正面临着罗蒂所说的无产阶级化的困扰，成为鲍曼所说的新穷人，有缺陷的消费者。（相关讨论见刘昕亭：“新穷人·新工作·新政治”，《中国图书评论》，2012第4期）。

当然，鲍曼也没有忘记最后一种人，他们也在不断游牧——与其说游牧，不如说是放逐——居无定所，朝不保夕，“他们是全球贸易与经济进步留下的渣滓、废物与次品”（鲍曼，《流动的生活》，第24页），是非法移民、难民、城市贫民窟里的居民。简言之，他们是全球的无产阶级。

这就是鲍曼所给我们描绘的流动的现代社会。

作为社会学家，鲍曼对社会变迁有着敏锐的体知，但“流动的现代性”更像是一种经验描述（其本质是对经验现象的抽象概括），而非理论抽象。也就是说，鲍曼的分析并没有真正的进行抽象，即从劳动与资本的关系角度来进行考察，虽然他也注意到了福特制生产方式下劳资关系问题，但却没能把这种思路贯彻下去。而我们则坚持从抽象到具体的分析方式，从劳资关系的变化去考察当下社会所发生的大转型。

在所谓的流动的现代性中，资本与劳动的关系表面上是有所分离，但这其实只是资本在面对一般利润率下降时所采取的策略，其目的是为了更好地操控、掌握劳动，从而进行相对剩余价值的生产。于是，新福特生产方式下的灵活劳动就应运而生。所谓新福特主义，其关键就在于：实行弹性的工资关系，通过工资的减少来恢复边际利润（在西方学界，存在新福特主义与后福特主义的争论，后者的特征是；通过改变劳动过程，快速提高劳动生产率，因此高技术的雇佣工人可以享受“铁饭碗”待遇，并在劳动过程中取得一定民主决策权力。这两种模式分别以英美和欧日为代表。但在本文看来，后福特主义所雇佣的工人所占比例有限，普遍的趋势是新福特主义生产方式。关于二者的区别，见谢富胜，黄蕾：“福特主义、新福特主义与后福特主义”，《教学与研究》，2005年第8期）。其结果是资本变得越来越自由、越来越具有流动性；而劳动一方，则因为去中心的分散化生产、更不稳定的就业岗位，而变得更加难以组织，这样在其与资本进行斗争的过程中，势必要大大减弱其讨价还价的能力。劳动者终结还是“像在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家（即资本家——引者按）来鞣。”（马克思语）欧洲社会民主的衰落与新福特主义社会的到来，存在着深刻的因果关系。

当然从全球体系来看，第三世界劳动力的涌入也大大影响了第一世界的工人阶级的斗争。这些“渣滓、废物与次品”无论是在本国，还是作为（非法）移民进入第一世界，都与第一世界的工人阶级形成了竞争关系，于是，当后者举行罢工等斗争的时候，资本家便可以雇佣前者，丝毫不必理会后者的要求。或者，他们将产业转移到第三世界，从而解决劳动力危机。

工人再也不可能像从前那样，守着一份固定的工作（用我们的话说就是“铁饭碗”）终老，不行，他们必须变得灵活、有弹性，随时准备面对失业、并适应新的工作岗位。这就意味着他们必须不断的学习、镀金，去充实自己，从而让自己在职场上屹立不倒。作为人力资源，他们不得不向自己的人力资本进行持续不断的投资：消费确保生命的再生产，而学习则是确保知识技能的不断更新。但在鲍曼看来，这种终身学习政策恰恰是“人造的不确定性”的结果，是“丧失安全”政策的结果。这恰恰是新福特主义生产方式所导致的结果。

于是我们可以看到，流动性不过是新福特式生产方式的显性表现而已，是资本在面对劳动挑战时，所采取策略的结果。

 

二．消费社会、个性与牲人的到来

 

在鲍曼以及其他诸多理论家看来，消费主义与生产主义是相互对立的，正如流动现代性对立于固态现代性。但这无疑有些夸大其词。消费的社会化（即所谓的消费者社会）并非始于流动现代性，而恰恰是福特主义的结果。

在福特制生产方式下，因为流水线作业以及劳动过程衔接的日趋“天衣无缝”，劳动者在劳动过程中几乎没有时间可供浪费，于是劳动的紧张程度大大增加，工人不可能在劳动场所得到休息。他们只能在家庭内部进行休息，从而恢复体力和脑力。但在城市中，因为劳动场所与家庭之间距离的日益拉长，通勤时间有所增加，劳动者用于休息的时间便少之又少了。于是社会化的消费就应运而生，工人可以在最短时间内消费资本主义社会所提供的消费资料。同时根据法国调节学派代表阿格里塔（Michael Aglietta）的研究，福特制资本主义不仅建构了社会化的消费模式，而且还建构了社会化的消费内容：标准住房与汽车。正如汽车大王亨利·福特所说，汽车不应该只属于少数富人，而应该让每个人都买得起。这在福利国家的框架下也不算太过遥远的梦。

住房和汽车不仅可以拉动其他需求，而且还可以满足劳动力商品再生产在时间上的要求——汽车可以缩短通勤时间，住房内的标准化设施可以减少家务劳动时间。这些都是资本乐见其成的。

同时，住房与汽车的消费模式造成了一种身份幻象，工人也可以像富人那样过上舒适的生活。这时仿佛阶级（这取决于对生产资料的占有，是客观的）消失了，身份（决定于对消费资料的购买，是主观的）成了衡量一切的标准。你消费什么，你就是什么。这种身份所带来的认同感让阶级意识无处容身，马尔库塞在1964年的《单向度的人》所面对的就是这个问题。

在发达—福利资本主义社会中，阶级以及与阶级相关的矛盾和斗争隐遁不见了，取而代之的是不断“关注自我”的消费行为。这个自我以个性表现出来。为了表现个性，你就必须不断消费，不断去紧跟潮流。因此，“消费主义是一种欺骗、过度与浪费的经济。”（鲍曼，《流动的生活》，第88页）这必然造成一种人为的浪费：消费品不能持存太久，否则新的消费品就无法生产出来。

在个性—个体化社会，一切坚固的关系都烟消云散了，唯一剩下的就是不可分割的原子化的自我——个体。于是，投资自我的消费行为便成为唯一选择。尤其是在新福特主义社会，随着福利国家的解体，对自我的关注更成为个人的任务，如果你贫穷，那是因为你不够努力；如果你失业，那是因为你不够优秀。总之，在国家和公共性消失的地方，只剩下自己为自己负责。对个人的投资，其最为直接的表现形式就是对身体的投资。“难怪营销专家发现，围绕身体护理的焦虑是一种潜在的取之不竭的利润来源。”（鲍曼，《流动的生活》，第99页）

这就造成了政治性的消失，正如鲍曼所说，消费者是公民的敌人。消费者在本质上是市民，在马克思看来，公民与市民的分离，其实就源于现代市民社会。原本的共同体消失，（市民）社会崛起。在这种社会下，人超离大地，把地球看做攫取的对象，一切都可以被消费，一切都正在被消费。“消费主义的巨大阴影投射到整个的生活世界上。它一再无情强调的主旨是，每件东西都是或者能够是一件商品。”（鲍曼，《流动的生活》，第95-96页）肆意的消费所带来的是前所未有的垃圾、污染以及生态破坏。

而我们能做什么呢？少之又少。面对诸多问题，人们不再理会政治，变得政治冷漠。这正是市民的本质：市民才是自然人，是本来的人，是真正的人。于是利己主义，自私自利甚至贪婪无度也就成了人的自然（human nature），成了人性。但这种市民是奠基于私有财产，奠基于利己主义之上的，根本上是一个非政治的人，因为在这样的市民之间不可能存在协同行动（即阿伦特所说的政治性行动），有的只是无尽的竞争和对对个人利益最大化的追逐。而消费者作为市民的衍生，正如阿伦特所说：“在个人与世界疏离的状态下，他只能在私下里和面对面的亲密接触下真正地展示自己。”（鲍曼，《流动的生活》，第62和140页）

市民社会是“一切人反对一切人的战争”，在这场战争中，每个人都追求自己的最大利益化，于是“它的本质所表现的不是共同体，而是差异。”所谓个性，就成为这种差异的最好体现，也成为流动时代把握自我的唯一方式——虽然这种把握永远也不可能，因为在消费社会，欲望本身就不可能得到满足。追求个性，没有片刻喘息的时间。

更为关键的是，所谓的个体化或者消费者主权论，并没有带来我们所希望的自由，相反，我们面对的却是安全性的丧失和不稳定状况的到来。尤其是对这个地球的大多数居民来说，他们的生活条件在急剧恶化，这可以从全球日益不平等的经济状况略见一斑。其结果就是“牲人”（homo sacer，本书译为牲徒）的出现。

牲人这个概念因为阿甘本（Agamben）的论述而广为人知。在古典时代，所谓的牲人就是神圣生命。这种生命可以随便被杀死，但却不能被献祭。既然可以被杀死，还有什么神圣可言？古典学家库朗热（Coulanges）说，考虑到古代法是宗教，法律是神圣的文字，司法是礼仪，就不会对古代罗马法形式的怪诞而有什么惊奇了。既然法律是宗教，那么触犯法律的人，便触犯了宗教，从而也触犯了某位神祇，所以他成了神圣的（被神所独有，神垄断了他的来世），即罪犯在活着的时候已经献祭给了神祇；但另一方面，因为他是尘世的罪犯，所以要接受惩罚，“他同时丧失掉各种公民权，他不得出席法庭，做证人亦不可。被殴打也不得控告。‘对他殴打勿论’，城邦法律不再保护他。对于他来说，不能再做买卖，再立契约。他变成了城邦中的外邦人。政治权、宗教权、公民权，一切丧失。公民资格所包含的一切皆一齐失去。”（库朗热：《古代城邦》，谭立铸等译，上海：华东师范大学出版社，2005年，184页。）

于是，牲人就是那些被排除在市民社会之外、不占有生产资料和生活资料，同时也无力消费的那些人。“他们是真正完全没有用的人——是一个把自身重组为消费者社会之社会的多余的而额外的剩余物。”（鲍曼，《流动的生活》，第109页）总之，他们是“人类垃圾”，是“渣滓、废物与次品”，是不具有任何内容的赤裸生命。

他们被自己的社会所放逐，一丝不挂，经历着身体的“社会性裸露”。他们一无所有。

 

三． 扎根还是游牧？

 

在鲍曼看来，这些牲人主要出现在城市之中：在第一世界是数以百万计的非法移民，没有国籍的流亡者及被放逐的人，寻求避难与寻找工作的人；在第三世界则是城市化带来的流动的相对剩余人口。

在所谓的全球化过程中，第三世界国家经历了大规模的私有化和放松管制，同时农村也经历着大规模的城市化。其结果是大量失地农民从农村涌入城市，但是因为新福特主义生产方式的到来，城市并不能提供足够的工作岗位，于是就出现了我们前面所说的牲人。

城市并没有带来想象中的美好生活。相反，地球成了戴维斯（Mike Davis）所说的“布满贫民窟的星球”，在这个星球中，人们的生活非但没有得到改善，反而更趋恶化，在接受全球化压力的第三世界，城市与难民营已相差无几。

于是，与城市的先进与文明相伴生的，是最极端的落后与野蛮。因为难民和平民的存在，城市变得越来越不安全，恐惧挥之不去，一切仿佛又回到了霍布斯的自然状态。而中国的城市化因为农村的集体所有制，幸运的避开了这种危机。对此阿明有着高度评价：在农村人口的生活方式和水平上，中国的农村与资本主义第三世界毫无共同之处。舒适且设施完善的持久结构不仅与过去极度饥饿、贫困的旧中国形成鲜明对比，也与被极端贫困所困扰的印度和非洲农村截然不同。（Samir Amin, China 2013, http://monthlyreview.org/2013/03/01/china-2013）

不论是新福特主义生产方式所带来的不稳定境况，还是全球化所带来的恐惧状态，这些都是金融资本全球化以及信息技术进步的结果，是新自由主义政策的后果。流动性的根源就在于此。

但新自由主义绝非一种自发的经济秩序。在古典经济学看来，经济人作为理性主体的存在，其行为就是为了谋利。于是，经济必须要脱离社会领域，摆脱一切伦理或宗教的束缚。这就是波兰尼所说的脱嵌。新自由主义同样倡导经济与社会的脱嵌，让经济规律独立于政治之外，但这种主张之所以能够实现，恰恰是人力的结果。要推行新自由主义政策，在布尔迪厄看来，就必须质疑民族国家，劳动团体，保护劳动者权利的团体，甚至家庭。这背后的推手就是那些可以从全球化获益的人：股东、金融家、工业企业家、保守主义政客以及高级金融人员。

其结果就是资本的空前流动性。在全球范围内，出现日益明确的三个阶级：游牧的信息和金融界精英以及与这些精英有机结合的知识精英；定居的日益萎缩的中产阶级；游牧（流亡）的那些工作岌岌可危、工资仅够糊口的非正式工人以及被排斥在社会之外的牲人。这些非正式工人因为面对着失业的威胁，因为工作的不稳定，变得日益分化、个体化、消极和不合群，难以组织，从而与牲人也日益趋同，我们可以看到普遍的牲人化趋势。

在新自由主义时代，因为民族国家和其他劳动保护团体都遭到质疑，个人可以依赖的就只有自己。而鲍曼也认为，“民族国家”这种解决问题的办法已经走到了尽头。全球性的问题需要在全球层面上寻求解决。在鲍曼看来，伴随现代资本主义的发展，存在着两次“解放”——其实就是两次脱嵌。第一次是18世纪末开始的，从地方性共同体（如市政当局、庄园、教区及手工业行会）向民族国家（伴随着市民社会的形成）的转移，这是经济活动脱离任何标准（赢利性除外）与任何目的（赢利增加除外）的一次解放（鲍曼，《流动的生活》，第160页）。这是马克思所经历的历史事件。而第二次的解放就意味着资本与商品市场越过民族国家的界限，在全球范围内自由流动。

这是我们正在经历的历史时期。

这次“解放”所带来的脱嵌只意味着信息骑士与金融骑士的解放，因为经济自由化、放松管制等措施，他们在全球肆无忌惮的游牧捕猎，而“对这个星球的大多数居民来说，当今所有的变化（其代号是‘全球化’）相当于他们生活条件的一场急剧恶化。”（鲍曼，《流动的生活》，第161页）

 

结论：怎么办？

 

鲍曼因为缺乏阶级分析的视角，只能将希望寄托于人类的普遍团结：“要承认这一事实，即共同拥有这一星球的所有的人，都关系到其他人的命运；对可能在地球上任何地方引起的风暴，我们没有谁能够再寻觅并发现私人的避难所。”（鲍曼，《流动的生活》，第165-66页）这对生态灾难来说尤其如此。

但我们必须认识到，即便在环境危机的时候，少数人因为经济和政治特权，依然能够喝到纯净的水，呼吸新鲜的空气，享受自然，而对绝大多数人的苦难不闻不问­——或者只是在媒体上聊发感慨，作同情状。前者就是那些游牧的金融骑士和信息骑士，后者则是那些同样游牧的牲人。在全球范围内，因为牲人化趋势的存在，一个牲人阶级日益形成，与前一个阶级群体相对立，这就形成了99%对抗1%的局面。

在这个一切皆流变的世界，扎根是否还有其可能？或者我们都应该加入游牧的大潮，在全球的丛林中试试运气？

本雅明有这样一句话：马克思说，革命是历史的火车头。但也许恰好相反。也许，革命就是火车上的乘客——即人类——去紧急刹车。

游牧的流动性并没有带来我们所希望的解放。但是，这就意味着我们要告别民族国家，就像18世纪末告别地方共同体吗？也许我们需要的不是更多的游牧或“自由流动”， 而是扎根，去创造新的定居—共同体形式。德勒兹呼吁用游牧战争机器去对抗国家机器，但他没有看到，国家机器已然被跨国资本的游牧机器所摧毁。工会等一系列劳动保护组织都是在民族国家的保护下，发展壮大的，而新自由主义政策正是要摧毁民族国家及其所确立的社会保障机构。

但我们也不能忽视国家以及工会的官僚化和压迫性。我们既要立足这些机构，去争取更多的权益，也要对其进行改造，让其对社会要求更具回应性，从而更加民主化。这是定居民族国家的一面。

同时，我们也要越过民族国家，在全球范围内进行流动和运动。因为金融资本的全球化，一个全球性的准无产阶级（牲人）正在形成，这就需要他们在全球范围进行广泛的交流与合作。尤其是南方国家内部的劳动阶级，更需要联合起来，去抵抗这看似势不可挡的新自由主义浪潮，争取曾经拥有的社会保障，从而最终创造出一种真正具有解放性的流动性。

是的，全球性地思考，但要辩证地在地方与全球间行动。这是我们在当下时代，所要坚持的生活（政治）。