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布尔迪厄：《自我分析纲要》前言（部分）
作者： 来源：百道网 发布时间：2013-09-04 19:59:06 阅读：
《自我分析纲要》不是传记，是布尔迪厄对自我的社会分析。布尔迪厄对自己采取了批判反思的视角，仅仅选取了自身经历中从社会学观点来看直接相关的特征，也就是对社会学理解和解释必要的特征。他低微的出身与学业的成功产生了他分裂的习性，这种习性与他积累的学术资本一起，在知识场的作用下，导致他独特的实践——通过对立面的协调，把宏大的理论抱负与低微的研究对象相结合，以求创立一种总体性的实践
社会学分析排除心理学，几个情绪变化除外。
——皮埃尔•布尔迪厄，《备课笔记》
我把最客观的分析用来为最主观的服务。
——皮埃尔•布尔迪厄
出版社按：
布尔迪厄的这部著作撰7写于2001年10月到12月间——但他多年以来致力于此并深思之，他尤其要思考适于赋予它的形式——，这部著作始于他在法兰西学院的最后课程，是按照《科学的科学与反思性》最后一章的一个（扩充的、修订的）新版本来设计的。而且，为了表明两部著作之间的连续性，他采用了相同的标题：“自我分析纲要”。他决定让这本书首先在德国出版，尽管他曾考虑把它重新拿来并加工成法文版。
如同（1982年）布尔迪厄以反思性很强的《关于课程的课程》进入法兰西学院那样，他决心让自己服从反思性的运用，以此作为最后的挑战，完成最后的课程。在他作为研究者的整个一生中，他都把反思性的运用当成科学研究的必要前提之一。
他知道，把自身作为对象可能带来这样的危险，即他不仅会被谴责为自满，也会为所有这些人提供武器，他们只等着一个机会，以便否定并正好以他的位置和他的轨迹的名义否定他的社会学的科学特点，他们看不到，反思性的运用长久以来被确立为一种科学性工具。这个方方面面自相矛盾的计划体现的远远不是炫耀行为（“督促读者思索为什么要读这个”，布尔迪厄在他的备课笔记中说），而是研究者与他关于科学真理的观念达成最终一致的全新举动，以及通过相当克制的自省（“我把最客观的分析用来为最主观的服务”，他评论这部著作时还写道），为全部著作中陈述的主张之科学特点提供一种最终保证的意愿。
我们看到，他有理由担心它可能被恶意使用。他在从前的一个版本中说：“这不是自传。我禁用这种体裁，不仅因为我揭示（露）了传记的幻想；它还让我极为反感，掺杂着恐惧的厌恶导致我泼许多‘传记作者’的冷水，这种厌恶源自我认为正当的理由。”
2003年12月
一，
我不想迎合体裁，关于自传这种体裁多么俗套而又虚幻，我说得够多了。我只想尝试着集中并透露一种自我社会分析的几个因素。我不掩饰我的某些担忧，这些担忧远远超出对被误解的惯常恐惧。其实，我感到，特别由于我在社会空间中行程广泛，以及这种行程连接但不加以调和的诸社会世界在实践中的不相容，我不能保证——因为远远无法肯定我自己借助社会学工具是否达到了这一点——读者能以在我看来适宜的目光看待我将要展现的经验。
通过采取分析者的视角，我被迫（并使自己有理由）抓住所有从社会学观点来看直接相关的特征，也就是对社会学解释和理解所必要的特征，而且仅仅是这些特征。但是，我远非人们所担心的那样，试图强迫别人接受我的阐释，并由此产生一种封闭作用。我试图把这种尽可能诚实地陈述的经验，交付批判的对比，就像涉及无论其他什么对象那样。我非常清楚，我的历史的所有时刻，尤其是我在研究方面所采取的不同立场，都经由这个视角并无论如何合宜地按照“慈善原则”得到分析，这些时刻和立场可能显得恢复了其社会学必然性，也就是说，在这个方面得到了证明，以及无论如何都显得比实际上更理性甚或更系统和更合理，仿佛它们出自一个从一开始就有自我意识的计划。但是我知道并且丝毫不掩饰这一点，即事实上，我只是逐渐地发现指导我的实践的原则，即使在研究领域也是如此。
我的“选择”并不真正是无意识的，它们尤其体现在往往无关联的智识拒绝和反感中，而且它们很迟才以明确的方式表现出来（比如风行一时的对萨德的崇拜曾引起我的极度厌恶，巴塔耶式或克洛索夫斯基式的性事观念仅在1994年《社会科学研究杂志》探讨“身体的交易”那一期才得到最初的表达）。也许因为我过分投入到我的研究工作和我主持的团队中，顾不上看我的四周；也许因为我要做的事太多，无法把我如此需要的一部分时间用来讨论或批判我周围那些在法国或外国、在社会科学或哲学领域最引人注目的人。我对他们一向是不大看重的，也许我在针对不属于我的问题的知识分子讨论中是相当笨拙和不受欢迎的\[我对与哈贝马斯的一次会面保留了一段好坏参半的回忆，这次会面当然是非常热情的，是德雷福斯（Dreyfus）和拉比诺（Rabinow）在巴黎安排的\]，我趋向于一往直前，有点听其自然，我只是逐渐地，几乎总是以追溯的方式——尤其在国外短暂停留时——开始明确我与哈贝马斯、福柯或德里达的“区别”。今天人们经常向我问到他们，然而他们在我的研究中，比西考莱尔（Cicourel）、拉博夫（Labov）、达恩顿（Darnton）、梯利（Tilly），以及其他许多在知识或传媒领域不知名的历史学家、人种学家或社会学家，出现得少得多，而且更不重要。毕竟，我可以在解释自己和理解自己的努力中，依靠对自己的客观化片段，把这些片段留在整个研究过程的路途上。在这里，我将尽力深化它们，并把它们系统化。
二
理解，就是首先理解一个场，一个人与这个场一起并通过反对这个场而形成。这就是为什么要冒欺骗读者的风险，因为读者也许期待看到我从开端也就是通过展示我的早年经历和我童年的社会空间开始，尽管如此，我还是应该按照正确的方法，首先检验我在20世纪50年代左右进入场时场的状态。如果我提醒人们，我当时是高等师范学校哲学专业的学生，并在一个哲学可能表现辉煌的时代，处于学校教育等级的顶端，在我看来，我应该说出了对解释和理解我后来在大学场中的轨迹之需要所必要的基本点。但是，鉴于“哲学家”这个词的模糊不清有助于支持巨大的过度投入，而不那么犹豫和更直接符合真实机遇的选择则不考虑过度投入，那么，为了理解一个人为什么和如何变成“哲学家”，我也力求展现当时呈现给我的可能性空间，以及适于产生内在信心和灵启式赞同的制度仪式。在这些年中，这些是进入哲学家部落的条件。
在这里，我无法提示人们认可过程的全部机制，这个机制从预备班的中学高年级优等生会考到高等师范学校会考都存在，导致选民（以及尤其是逃过劫难的献身者）选择曾选择他们的学校，并认可把他们变成精英的选择标准；如同，接下来，导致他们趋向顶级学科，无疑他们得到的褒奖越多，他们选择这个方向就越迫切。一个人变成“哲学家”是因为他被认可，而且他通过为自己取得“哲学家”的权威地位认可自己。哲学选择因此是身份自信的一种表现，这种表现又强化了身份自信（或傲慢）。在这样一个时代尤其如此，因为在这个时代，整个知识场被让保罗•萨特的形象统治着，尤其是通过海德格尔《关于人道主义的书信》的收信人让•波弗莱（Jean Beaufret）以及高等师范学校本身的会考，通过一度由莫里斯•梅洛庞蒂和弗拉基米尔•扬科雷维奇（Vladimir Jankélévitch）组成的评委会，高等师范学校文科预备班成为或可能表现为知识生活的圣地。
高等师范学校文科预备班是最高形式的也就是哲学形式的法国式知识分子抱负诞生地。萨特刚刚创造并规定其形象的全能知识分子，是一种教育要求的人，这种教育提供了一系列广泛的学科，哲学、文学、历史、古代和现代语言，并通过 “论述可知的万物”（按照涂尔干的说法）的训练，即整个配置的要点，鼓励一种自信，而这种自信往往近乎是对无可辩驳的无知的无意识。对修辞创造的无限权力的信仰，只能在哲学即兴创作的巧妙戏剧化卖弄中得到最大的支持：我想到了一些大师，如米歇尔•亚历山大（Michel Alexandre），阿兰的晚期弟子，他以预言家的装腔作势掩盖了一种哲学话语的贫乏，这种哲学话语的唯一本领可归纳为一种无历史证明的思考，或许还有让•波弗莱，他向着迷的学生传授海德格尔的思想奥秘，除了几个片段，海德格尔的作品尚未被翻译。［人们只有看到这一点，即黑森林的哲学家作为职业贵族主义的典型代表，以及不知不觉萦绕在哲学教授心头的无须争辩的哲学之哲学的典型代表，比表面看来更接近拉尼奥（Lagneau）和阿兰的法国古老传统——像50年代高等师范学校文科预备班培养的那么多“哲学家”能把对亚历山大的敬仰与对海德格尔的热情联系起来这个事实所证明的那样，海德格尔在法国获得的异乎寻常的成功得到了彻底的解释。］
这样就形成了一种被普遍承认的学校教育贵族，以及因“是贵族就要行为高尚”而来的高傲意识，这种意识为名副其实的“哲学家”规定最远大的知识抱负，禁止他致力于某些学科或某些研究对象，尤其是社会科学的专家接触的所有学科或对象。（比如，需要1968年的冲击，1945年高等师范学校文科预备班中培养出来的哲学家才能正视权力和政治问题，但只是以一种高度升华的方式：无疑，德勒兹和福柯以及他们之后的所有其他人，原本无法提出一个像权力问题那样明确地被旧式哲学标准排除的问题，如果这个问题没有被学生的不满引入大学场的核心，学生的不满受到被学术正统观念完全忽视或蔑视的理论传统的启发，这些理论传统包括：马克思主义、韦伯的国家观念、学校教育制度的社会学分析。）
一些一体化程度很高的集团的极限（和实践模式）是因循守旧的家族，这些集团的影响力大部分来自这个事实，即它们被一种串通束缚在幻象中，被一种固有的同谋束缚在集体幻觉中，这种串通或同谋为每个成员确保一种自我颂扬的经验，即一种团结一致的原则，这种团结一致植根于对集团形象的认同，集团形象即自我的迷人形象。其实，这种由社会构造的、来自一种“高级本质”的感觉，由于利益的一致和习性的相似，最有助于建立一种堪称“身体的精神”的东西——尽管这种表达方式用于坚信其完全的非实体性的一系列个体时显得这样奇怪。奥义传授仪式的功能之一就是建立一个无意识的共同体，这个共同体使得暗中对手的悄然冲突、主题或观点的隐蔽借鉴、默示的参照以及仅在被传授奥义的人的小圈子里可理解的影射成为可能，每个人都自感有权把这些主题或观点归于自己，因为它们是非常接近自己的创造模式之模式的产物。（以这种眼光看60年代以来的作品，就是在公开宣告的差别的喧哗外表之下，发现并善于辨别问题和主题的深刻一致性，比如在德里达的“解构”口号中，透过理论背景的彻底改变引起的变化，认出巴什拉与预构决裂的主题，这个主题变成了学校教育论题，同时也在哲学场的另一极——尤其在阿尔都塞那里——以及社会科学尤其在《社会学家的技艺》中得到一致配合。）
但此时此地——也许也是所有时代和所有国家——的哲学空间的最重要也是最不明显的属性，无疑是经院式封闭，尽管这种封闭也体现了其他学院生活胜地如牛津大学或剑桥大学、耶鲁大学或哈佛大学、海德堡大学或东京大学的特点，但它依旧借助封闭的、分隔的、脱离真实世界的世界，体现出一种最典型的形式。50年代左右，大部分法国哲学家都在这个世界中培养出来，他们的使命启发了今天全球范围的校园激进主义，尤其通过文化研究。由于学校教育挑选的作用，以及一个在社会方面相当同质的集团的延长了的共居生活的作用，封闭作用得到强化，这种作用实际上只能促进一种与世界的社会和精神距离。在尤其通过某些政治介入（斯大林主义、毛主义，等等）重返真实世界、因而往往不免悲怆的企图中，这种距离从未自相矛盾地显示得如此清楚，因为这些政治介入的不负责任的乌托邦主义和脱离现实的激进性，证明了它们仍是否认社会世界的现实的一种悖论方式。
很显然，对我而言，如同对所有当时与哲学有某种关系的人而言，萨特本人无论在知识范围上，还是在政治领域上，都散发了一种让人难免产生矛盾心绪的魅力。但是，《存在与虚无》的作者在这个空间里从未一统天下，那些反抗“存在主义”的上流社会形式或学校教育形式的人（我也在其中）能够依靠一系列被统治的潮流：首先是与科学史紧密相连的一种哲学史，这种哲学史的“典范”由两部重要的著作代表，即马夏尔•盖鲁的《莱布尼茨的动力学与形而上学》与朱尔•维耶曼的《康德的物理学与形而上学》。前者是高等师范学校毕业生和法兰西学院教授，后者当时是巴黎大学的年轻助教和《现代》杂志的撰稿人，也是高等师范学校毕业生，后来接替了盖鲁在法兰西学院的职位；接下来是由加斯东•巴什拉、乔治•康吉扬和亚历山大•科伊雷这类作者代表的一种认识论和一种科学史。这些边缘的和临时处于被统治地位的作者，由于统治者的光芒而被遮蔽在公众认识之外，他们往往出身于民众和外省，或者对法国及其学校教育传统感到陌生，并附属于远离中心的大学机构（比如高等研究院或法兰西学院），他们为那些出于不同理由试图反抗出现在所有思想战线上的全能知识分子的既迷人又不被接受形象的人，提供了一种支持。（应该加上埃里克•魏尔，从那个时期起，我就听过他关于黑格尔的评论，后来对他更深入的了解，则是60年代初我到里尔中学就职时。）
乔治•康吉扬是萨特和阿隆在高等师范学校的同学，由于民众的和外省的出身把他们分隔，他可能同时被大学场中对立位置的占据者看中：作为典型的学术人，他为在个体的再生产机构中占据与其完全同源位置的教师如达戈涅（Dagognet）充当象征；但是作为一种科学史和认识论传统的维护者，他又在存在主义胜利的时代代表严肃和严格的异端避难所，他与加斯东•巴什拉一起被离学院传统的核心最远的哲学家如阿尔都塞、福柯和其他几个人尊奉为思想大师。仿佛他在大学场中既主要又次要的位置，以及使他预先倾向于占据这个位置的完全稀有的、甚至外来的配置，指定他为所有这些人扮演图腾标志的角色，这些人试图与占统治地位的模式决裂并通过聚在他的名下，组成“看不见的学院”。
逃避上流社会式迷恋的欲望，可能会通过阅读（由保尔•利科或哲学家巴什拉的女儿、科学史学家苏珊娜•巴什拉翻译的）胡塞尔，或到最倾向于把现象学当作严格科学的现象学家如梅洛庞蒂那里，寻找存在主义“便利”的另一种解毒剂。存在主义，尤其是基督教式的存在主义，常常被等同于对“实际经验”的有点幼稚的赞颂。梅洛庞蒂也提供了一条走向人文科学的途径，如儿童心理学。来法兰西学院之前，他在巴黎大学教儿童心理学。但他也提供了走向索绪尔、韦伯和莫斯的途径。在这种背景下，乔治•巴塔耶和埃里克•魏尔主编的《批判》杂志，通过使人进入一种国际性的和跨学科的文化，让人有可能摆脱整个精英学派实施的封闭。（人们会理解，通过对当时呈现在我面前的哲学可能性空间的这种展示，我表达了通常非常热烈的并总是持久的20年的敬佩之情，以及一种特定的观点，我对大学场和哲学的表象的认识正是来源于此。）
于是，人们看到，鉴于哲学上反存在主义革命的某些领导者依靠50年代的被统治者，根据人们是否考虑这些被统治者，任意制造50年代和70年代之间的连续性或断裂的表象是可能的。但是，无论在其生活还是作品中，50年代的被统治者都显示了许多他们服从于占统治地位的哲学模式的迹象。也许巴什拉除外，针对存在主义大师的断言，尤其在科学方面的断言，他的著作随处可见讥讽的评注。如同50年代的被统治者一样，70年代的新统治者无疑也未将他们从事的反对全能哲学家的统治权的革命进行到底。他们最彻底脱离学院控制的研究依旧带有某种等级的痕迹，这种等级被纳入制度的客观结构中，比如大论文与小论文的对立。大论文是最有抱负、最有创造性和最“出色”的论述的载体，而小论文从前是用拉丁文写的，注定要致力于考据或人文科学的卑微研究。这种等级也被纳入认识结构即被归并的分类系统中，表现为理论与经验、一般与特殊、哲学与社会科学的对立。
60年代初，当这些平民科学开始威胁哲学的霸权地位时，他们无疑愈发表露出与平民科学保持和显示一定距离的想法。因此，在与平民科学的对抗中，他们竟模仿科学性的修辞（尤其通过我所说的某某学作用——“语法学”、“考古学”等等，以及其他在阿尔都塞主义者那里尤为显而易见的修辞手段），并把平民科学的许多问题和发现悄悄据为己有。（应该让人有朝一日清点一下这代哲学家从语言学家、人种学家以及尤其1968年之后从社会学家这类“低等种姓”借鉴的东西，他们这样做了却从不说出来——与其说是由于不诚实，不如说是由于一种极端的高傲传统，由于不降低身份。）这在很大程度上妨碍他们看到这一点，即他们正在实现的与人格主义的人道主义之天真正统思想的决裂，只是通过结构人类学和语言学的迂回道路，把他们重新引向社会科学从世纪初就开始捍卫的“无主体哲学”。\[正如我与让克洛德•帕斯隆在1968年革命前夜写的一篇文章中力图说明的那样，钟摆运动曾经导致30年代的高等师范学校的学生尤其是萨特和早期的阿隆——写《历史哲学导论》的阿隆反对被视为有点“总体化的”涂尔干主义，然而60年代初尤其在克洛德•列维斯特劳斯和结构人类学的推动下，这个运动回到相反方向，重新导向人们站在《精神》杂志和利科一边宣称的那种“无主体哲学”。哲学生活的静止运动不过让游戏回到了起点，80年代左右，费里（Ferry）和雷诺（Renaut）作为急切的觊觎者挑起事端，他们当然得到了《精神》杂志的支持，但也得到了诺拉（Nora）和戈谢（Gauchet）的《争鸣》杂志，以及弗朗索瓦•福雷的一大群媒体追随者、特别是《新观察家》的支持。他们试图再次发起流行的钟摆运动，通过一种建立在自相矛盾的社会学主义大杂烩基础上的低级论战，公开主张“主体的回归”，反对那些在60年代亲自宣告“主体死亡”的人。\]
在60时代，路易•平托称作“查拉图斯特拉的侄子”的人，显然在享有盛名的和半异端的祖先（尤其是尼采）的庇护下，促使社会科学“回”到“去唯灵论的”哲学之路，但这种被巧妙否认的“回归”与真正的调和截然相反，甚至对“脱离”种姓精神最彻底的人，比如1968年后的权力理论家福柯而言，与社会科学尤其是社会学的界限在社会方面是不可跨越的。社会学被外行视作在对象上相似一种新闻业，此外，由于它的科学主义甚至实证主义的庸俗形态，与哲学相比，它受到贬低。当它触及知识世界最无可争议的信仰，比如涉及艺术和文学的信仰时，当它预示着“还原”个人和文化的神圣价值，进而是有修养的个人的价值的危险时（它最经常被归咎于“社会学主义”的作用或危害就是“还原”），这种庸俗形态从未表现得如此清楚。我曾多次感受到，《对艺术的爱》的平静的圣像破坏运动，凭借其统计学和数学模式，正面地（并冷静地）反对艺术作品的学院崇拜，也同样反对鲁塞尔（Roussel）和阿尔托的狂热信徒的学院式反学院主义的违犯，这类违犯即便不是经过学院设计的，也是被学院容忍的。\[而且我可以证明，艺术家对这本书的接受和理解比哲学家好得多。艺术家在他们的作品中，让自己的艺术信仰和艺术游戏本身发挥作用，而哲学家只在表面上最彻底地摆脱了艺术偶像崇拜。因此，我禁止自己准许一个观念艺术家在他的一个作品中使用一个统计表，就是担心其揭示（和批判）的内容会受到艺术的非现实化影响，这个统计表呈现了按照教育水平参观博物馆的期待值。]
没什么比把社会学遭受的命运与精神分析受到的对待（随便哪个二流作家或哲学家都通过表达他对社会学怀有的理所应当的不屑一顾，在客观上和主观上提高自己的地位）进行对比，能更好地衡量社会学的结构失信，社会学，如同一切从属于它的东西，都在知识世界中受到了结构失信的打击，社会学与精神分析还是有一些共同点的，比如科学地解释人类行为的抱负。正如萨拉•温特指出的，精神分析披上了超历史的普遍性和高贵的外衣，这种普遍性和高贵传统上是赋予希腊悲剧的，希腊悲剧被学校教育传统巧妙地非历史化和普遍化了。通过把新科学纳入索福克勒斯（经典教育的至尊之一）悲剧的世系，弗洛伊德授予它学院贵族证书。拉康通过回到希腊本源，提出索福克勒斯悲剧的新阐释，他恢复了这个世系的活力，这个世系也被一种兼具马拉美和海德格尔的晦涩和大胆的风格所证明。但这只是解释作为“灵魂治疗”的精神分析与唯灵论（甚至更确切地说是天主教）的（至少表面的）相似性的因素之一。可以肯定的是，精神分析至少在70年代的法国，处于最高贵、最纯粹的智识活动一边，总之，与社会学截然相反。作为关于民众事物的平民科学的和通俗唯物主义的科学，社会学，尤其在拥有古老文化的国家，通常被视为致力于人类生活的最庸俗、最常见、最共同之方面的粗浅分析，而它对被当做参照或对象的人文主义文化的追根溯源，远远没有产生一种博取好感（captatio benevolentiae）的作用，反而被用来增强真正信徒的愤怒的、亵渎神圣的僭越或侵犯。
法国大学过分沉浸在对知识场的文学迷恋中，并过分关注报纸的看法和认可，无法为研究者提供大西洋彼岸自主的和自足的大学场所保证的东西，这个大学场具有不同学科的专家的严密网络，既灵活又严格的科学交流形式，研究班，非正式研讨会，等等。这一整套连贯的特定制度能够提供足够的保障，以阻止人们去追求不纯洁的声誉和大学以外空间的虚假承认，并避开数不清的随笔作家的不适时的侵入，这些随笔作家，这些“涂鸦者”，如同19世纪人们评论蹩脚的画家时所说的，延续了高等师范学校文科预备班的过度抱负，依靠别人的劳动过着半抄袭的寄生生活。（如果我们本着完全现实的态度，我们可以承认，从长期来看，他们在曾从中汲取养分的研究成果的传播中扮演了一个角色，但他们同时也掩盖了这些成果。他们靠这些成果获得了创新的表象，这种表象造成了他们的成功，特别是在国外的成功。）这就使我在把我的科学研究的总体风格与阿伦•西考莱尔这个美国研究者的总体风格进行对比时，没法不带点嫉妒地发现，一种既令人振奋又要求严格的科学环境在他那儿扮演了不可替代的角色，我的研究与法国以及其他几个欧洲国家的高贵人文主义传统经常是有分歧的，而我与西考莱尔不仅对某些特别的对象比如教育系统有共同的兴趣，而且都意图创立一种唯物主义认识理论。
其实，我暗想，我们的研究团队在大学场外部，但尤其在内部、在这个场的最不自主的区域，不断遇到这么多困难，是不是来自于这个事实，即这个团队力图以一个世纪前的涂尔干主义者的方式，并以类似的困难为代价，引入集体劳动的严格而朴素的逻辑与随之而来的风气。于是它变成了一个陌生的机制，对所有这些人产生了威胁并使他们感到忧虑，他们只能以一种半黑手党式的串通为代价，不自量力地过智识生活，因为这种串通能够提供迎合他们篡夺身份、侵吞文化资源、在文学或哲学写作上进行伪造的一种社会理由。实际上，我认为，我引起的大部分的消极或敌对反应既来自于我的谈话和作品的批判内容（当这种内容触及知识旨趣时，显然并非无效），也来自于我组建的团队的存在，尤其是它的特性——这一点，随着大学场相对于新闻场的自主性日趋减弱越来越明显。流言飞语或报纸提到这个团队时，总是用政治收编（几年前《解放报》写我的一则短文恰好谈到了“阿尔巴尼亚”）或宗派联合的隐喻来描述它。若不是对此感到恐惧或愤怒，人们不认识也不理解的，是智识的和感情的强烈融合，这种融合是在不同程度上并以随时代而不同的方式，把团队成员集中起来，分享一种思想劳动的组织方式，这种方式与文学的（和相当巴黎化的）创造观念截然相反，因为文学的创造被看作是孤立的研究者的个人行为（这种观念使得知识上缺乏训练和装备不足的人喜欢单独劳动的痛苦、怀疑并往往还有失败和贫乏，胜过他们视之为一种集体事业的非个人化异化的东西）。
知识和道德的紧密一体化支持一种既快乐又高产的集体劳动，没有这种落到主持者身上的永久激励和凝聚作用，这种一体化就行不通？如何否定这一点？主持者是某种乐队指挥或导演，甚或，更谦虚地说，是人们在体育领域所说的教练，作为报答，受鼓舞的团队通过向教练表达感激之情而赋予他“超凡魅力”的权力？有必要说出这一点吗，即这种一体化与一种动员分不开，这种动员反对某些知识对手，赞同某些科学与政治密不可分的事业？不夸张地说，中心指从60年代初以来，布尔迪厄领导和/或主持的高等社会科学研究院的研究中心的成员作为普遍性的战士，或按照胡塞尔的说法，作为“人类的公务员”行动，他们意识到，自己以报酬尤其是信息的形式从集体中受益颇多，他们一心想着归还。自然而然地，支持这个团队的不假装正经的、但也许有点过分认真和过分紧张的严肃性，还有它在研究和出版方面设立的高标准，无法被所有这些人理解和赞同，因为他们在研究领域，表现出这种“与角色的距离”，法国的高雅知识分子可通过这种距离被辨认出来。这就是为什么这个团体在其存在中，同样也在其产品中，包含了某种类似于挑战和质疑的东西。学派的作用，无论是真实的（如风格的相似性，在风格这个词的所有意义上），还是幻想中的（如“小圈子”或“宗派”的神话），只能支持、鼓励并无论如何证实了模仿和区分举动，但尤其还有抵制，抵制可能发展到被有权决定机制的再生产的所有机构排斥，更不用说由强大的对手或多或少协力传播的流言和谣言造成的象征侵犯（既在大学里也在新闻界），这些流言和谣言时不时出现在报纸的短评或文章中。
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