2012亚洲思想界上海论坛10月17日
板垣雄三： 从批判的文明战略观出发对日本问题的历史回顾

【本文为听会笔记，对演讲者、评论者和提问者的发言记录，未经其审阅。如有错漏，欢迎大家补充更正！】
 
 
 
板垣雄三首先批评了一种普遍的错误的关于文明的看法，即认为，文明各自具有固有的、独特的性质与结构，都是特殊的，彼此性质不同。相反，他认为，文明是由文明的要素、零件、装置、模块，有时甚至是与其他文明相组成的复合体。各种文明并不是一味是各自按照自己的逻辑发展起来的，而是呈现混合的层状的结构。就此而言，文明之间的对话，是各种文明之间的构成、组合的设计图的相互参照。而当我们说到一些特殊的文明时，并不是文明本身的独特，而是由其在组装过程中的不同所导致的。

 
正是这种不同的看待文明的方式，构成了其理解文明及其文明之间交流的基础。有时候，两种文明看上去没有交流，但是出现了一些惊人的共时性（synchronicity）。7世纪的伊斯兰塔西德哲学（Tawhid）完全可以用华严哲学来揭示。塔西德的“多即一”的观念与华严哲学惊人相似。日本学者松本光太郎有关周敦颐与蒲宗孟的交往的研究，揭示出11到12世纪宋代理学与伊斯兰文明的关系。蒲宗孟的妹妹后来甚至成了周敦颐的第二任妻子，如果蒲宗孟是穆斯林的事实存在，那么周敦颐就是娶了一位穆斯林。周敦颐的太极图和他作为道教领导人的身份，跟伊斯兰塔西德思想的关系非常密切。

 
板垣指出，我们现在所持有的文明观念，是被欧美中心主义所扭曲的。首先，西方古典文明实际上是对东方文明的剽窃。Martin Bernal的《黑色雅典娜》是对西方剽窃东方文明的强有力的研究。其次是通过歪曲和梳理权威的方式。以殖民主义下的“印度学”话语为例，欧洲的东方学造成了中近东与印度的分裂，偷换事实。18世纪在加尔各答任高级法官的钟士（Jones,Sir William）是有关印度的东方主义想象的始作俑者。真实状况是，释迦摩尼是伊朗人，佛教兴隆之地不在尼泊尔、恒河流域，而在伊朗、俾路支斯坦和阿富汗一带。最后是分割与遮断，就是以“二元对立”性思考、将“主观”与“客观”分立。板垣雄三认为应该重视东洋哲学整体共有的共时性构造。

 
板垣雄三接着批判了欧美中心主义的现代性观念。伊斯兰文明的“塔西德”（“多即一”、“多元主义性质的普遍主义”）在历史上不断受到世界诸文明的“现代性”萌芽的交感性的刺激，与之相互渗透，发挥了网络化的功能。所谓的网络化是指并没有中心，而连成一片，相互作用和彼此影响。板垣认为，这种在“塔西德”驱使下的现代性，到了7世纪已经基本形成了，正是它构成了西方社会思想中霍布斯、洛克、卢梭等人的思想源流。但欧洲文明却扭曲了这一现代性。通过暴力和强权的意识，通过教育制度的建立，欧洲在现代学术话语中把自己变成了中心。


最后，涉及到“什么是日本”的问题。为什么在亚洲内部，日本总被认为是一种麻烦的存在，该如何思考日本问题？日本在东亚有两副不同的面孔，可是两者又有内在的一致性，一种立场的二律背反。日本历史上同时提出了“脱亚入欧”和“大亚细亚主义”，一方面要脱离亚洲投入欧洲的怀抱，一方面又说要和亚洲人携手对抗欧洲。其实是对其他亚洲人民的侵略，差别仅在于为侵略寻找理由的方式不同，这就是近代日本的两面性。日本传统中的世界想象，特别是16世纪以前，中国和印度是很大的存在，是世界的全部。这种板垣雄三称之为“三国意识”的图景把自身认定为本朝，中国和朝鲜是唐，印度是天竺。对当时的日本来说，朝鲜是作为中国的一部分来理解的。当时的日本被称为栗散国，中国和印度都是规模很大的国家。可是，日本中心主义观念日益膨胀。在平安时代，提出了本地垂迹说，印度的菩萨佛陀来到日本，变成了日本的神，认为日本的神都来自印度。到了15世纪，变成了根本枝叶花实说，日本变成了世界的根本，枝干在中国，印度是果实。江户时代强调日本的国学，强调日本具有自己的传统，所谓大和魂、大和心。日本从中国吸收了各种各样的文化，但是日本的国学排除了中国的影响，树立和中国对抗的思想。


因为时间关系，板垣所提交的论文的大部分都没有宣读。他把最后的时间留给了对“动态的身份选择”这一张ppt的讲解。图中区分了三种不同的状态，一种是所有的人类，亚当的子孙，或人类意识；一种是团体联合的意识，团体可以指各种各样的联合，包括家庭、国民、公司等，只要是一个集体可以形成归属感的；第三种是个人的尊严和自立，包含着人的本性、资质。板垣指出，这三种状态形成了一种动态的身份选择，人既隶属于这三种不同的状态，在其中不断进行身份的辨认和自我批判，同时，这一选择的过程本身也是对话性的，且成螺旋上升的态势。
 

学者回应：
 
魏月萍（新加坡南洋理工大学中文系副教授）：

魏月萍对板垣的回应主要是从四个方面开展的，第一、二方面是对板垣先生思想的延伸思考，即伊斯兰世界并不是单一的，而是一个多层次、有差异、充满张力的伊斯兰世界。而关于“思想中”的伊斯兰文明与现实中的伊斯兰世界这个问题，魏月萍引用Jon Elster的话说：“宗教要求的内容与说服力是由信徒所抱持内容所决定，而非根据信徒对信念的支持而定。”要落到实处即：1、多元性质的普遍主义，2、多样性的尊重，3、对少数的尊重。之后，魏月萍从马来西亚的具体经验出发，提出马来西亚社会神权势力的扩张，与马来西亚首相马哈迪推行的“回教化”政策息息相关。紧接着，魏月萍讨论了马来西亚伊斯兰教社群与其他社群的紧张关系，主要从“阿拉”名称之争和改信宗教与抢尸体问题两个方面进行。

魏月萍的观点是，尽管伊斯兰教在回应和挑战西方资本主义主导的全球化秩序时有重要的贡献，但从马来西亚社会的现实状况来看，当伊斯兰文明与种族和民族主义联系在一起时，“文明”可能会变质，甚至在多元族群社会，宗教文明的竞争或许会酿成所谓“宗教战争”，虽然它背后往往是族群政治的游戏，更贴切的说，是为了捍卫族群边界使然。

魏月萍提出了三个问题，1、宗教文明虽然有其普遍性关怀与价值，但价值往往有所竞争，在多元族群语境地下，要如何处理“宗教价值竞争”问题？2、东北亚与东南亚对伊斯兰文明的历史认知与想象或有不同，如何互相协调整顿进入世界史的版图？3、如何看待“思想中”的“伊斯兰文明”以及“现实中”的“伊斯兰世界”？
 
Hilmar Farid（新加坡国立大学博士候选人）：

对伊斯兰教有不同的解释，首先信仰伊斯兰教的人数最多，但是他们的想法总是和杀戮有关。我们应该用比较温和的态度来面对伊斯兰教，用比较多样的特殊的方法来对待伊斯兰问题。伊斯兰问题总是和危机紧密联系在一起，为什么关于危机的话语这么流行？但是我们关于如何生存谈的很少，那么资本主义作为一个体系是如何存活下来的？是如何得到迅速恢复的？一个原因就是战争，战争才能使资本主义存活。板垣雄三的策略是从亚洲文明历史的根源考察，可是我们该如何应用这些知识？追溯求源是否是有意义的？
 
张志强（中国社会科学院哲学研究所副研究员）：

板垣对伊斯兰教历史的研究展示了隐藏在文明之间的地下水脉的交汇，坎儿井的意象将封闭的文明变成开放的文明（井口互不相关，但是深层相通）。在文明的复杂关系当中，多元复合的自我，可以对抗单一的自我认同。从地域出发的世界史，在自身当中总是能够体现，没有一种凌驾于地域之上的世界支持世界的力量观。
 
开放的文明观瓦解了文明冲突论的地基，它通过这种新的政治有可能把不同文明之间的关系变成一种伦理的关系。复合的自我认同的理论意义，通过对本质自我的打开，使得在自我内部有可能建立多重的自我认同，在自我内部找到一种相容的可能性，这样就可以为政治行动找到一种伦理意义，来瓦解强权政治的非道义的性质。对国家意识形态的批判，不能将反国家作为左翼的政治批判，应该考虑的是去建立一个更具有伦理性的政治国家形象。
 
 
 
板垣雄三：

Farid和魏月萍的回应都回到了他们自己所在的地域社会，把伊斯兰问题作为他们自身的问题。在这样一种相互影响的对话中，会形成一个互相参照的体系。为什么我们所面对的欧洲中心主义渗透到市民当中去了？媒体、教育其本质上与欧洲中心主义是同谋的关系。但是，我们不能把问题归结到媒体的煽动和教育的失败。那些存在伊斯兰的社会好像认为伊斯兰是他们问题的根源，以为把伊斯兰问题解决了就能解决他们社会的问题，但实际上并不这么简单。
 
 
现场提问：
 
陈光兴：在中国大陆宗教问题不能乱谈，我们就建议板垣雄三先生少用宗教这个词，多用文明，可是对宗教问题和伊斯兰问题的无知和缺席，使得这些问题无可避免。我有很多问题是不解的。因为文明是欧洲中心主义的产物，是作为野蛮的对立面的，那么什么是文明？什么是不文明？我觉得现在不用再在字面上对其讨论，但是放在日本的脉络里面我们知道有个文明论的传统，板垣雄三与其传统之间产生的张力是什么？作为重构世界史的框架，很多欧洲文明史书中是这样描述整个世界史的，板垣雄三企图提出多元的普遍性，这个是与地域有很多关系的。

 
板垣雄三：伊斯兰文明问题，不能把它局限在某种围绕着宗教在谈，必须要从更宽广的意义上来理解这个问题。即使没有激烈明显的伊斯兰问题的国家，比如越南，在其历史发展的过程当中，也在整个世界的变化的网络结构中，也和伊斯兰问题发生关系。他们其实可以成为一些重要的媒介，成为中间项，使我们对亚洲伊斯兰问题进行更全面的观察。至于日本的文明论传统，我正是要批判这样的思考，我是为了在更广阔的视野当中，对整个文明的发展过程提出我的思考。我在议论的时候，不太重视我作为日本人的属性。知识交流的时候，应该尽量放弃这种主权国家意识，我希望大家不要认为我的讨论是扎根于日本的东西。
 
那么文明与宗教的问题，在很多方面是相连的。对于文明，我指的不是西欧中心的文明，而是希望能够超越他们的一种文明，在日本，对近代性的考虑应该放在更长的历史脉络中，希望大家对这些问题的思考能更加灵活。