谢俊（纽约大学）
这次论坛主要关心的是文化研究与马克思主义结合的可能性，这样一个问题的提出自然和我们对文化研究现有知识框架的不满有关。我们希望抛掉一些陈旧的思想格局，重新调动和组合新旧各方面的要素，以便更好地面对我们自己的文化和政治实践。孟登迎老师最近一些文章对国内文化研究发展历史的梳理、对美国式文化研究的批评以及对英国伯明翰传统的重新调用显然有这样的用心。[1]我在本文会指出孟老师重返伯明翰的呼吁有一些方法论的困难，但我思考的出发点和孟老师基本一致，只不过我的讨论重心会更加侧重对欧陆的“文化批判”传统的重新发掘。但无论如何我的讨论还是停留在对欧美经验的检讨和理论上的初步探索，这些理论和他人的经验对国内文化研究可不可能产生启发？[2]我对这个问题的回答并没有确定的答案，但我希望从理论上把一些问题提出来，以供大家进一步批评和讨论。
01文化主义与身份政治的困境：
有机社群是否还有可能？
孟登迎老师在《文化研究者的政治自觉和身份反省》中提出文化研究的研究者应该摆脱学院体制的驯化，反省自己的政治自觉，重获社群情感，积极承担有机知识分子意识形态批判和群众教育的双重职责。这当然是积极、乐观、鼓舞人的政治姿态，而且这也是国内不少文化研究者的政治自觉，这也确实在伯明翰学派最早一批左翼知识分子身上表现得特别生动和有感染力。但我还想表达一个疑惑，即，在全球化资本的无孔不入和消费主义泛滥的今天，我们是否还可以设想伯明翰学派所认作基础的有机社会？
霍尔
霍尔在《文化研究：两种范式》一文中提出过伯明翰学派的文化主义问题。他总结过这种文化主义式的对“文化”的定义：
“文化”被定义为两方面：既是产生于各种独特的社会群体和阶级当中的各种意义和价值，这些意义和价值建立在既定的社会条件或历史关系基础之上，各个群体和阶级通过它们来“把握”和应对各种生存条件；又是活生生的传统和实践，通过它们，那些（对生存的）“理解”被表现和显现出来。[3]
这里有两个要点：（一）文化是社群当中的；（二）文化是经验的、活生生的。从理论上来说，雷蒙·威廉斯对文化的构想有吕西安·戈德曼的同构性结构的痕迹，这个设想认为在同一个社会条件上诞生、有着同样的生活形式的群体，共享着同一种文化和同一个情感结构，这种设想规定了这样的社会必须是“有机的”。我觉得这种“民族的有机共同体”的想法来自于利维斯的人文主义，虽然雷蒙·威廉斯他们在“拒绝精英主义，强调传统在民间”这一点上有鲜明的左翼色彩；但同时这个群体也在和马克思主义的经济决定论者争论，这个时候他们强调“文化”对整个社会生活的全面组织力量。重提伯明翰学派的政治担当的时候也要把这个论战语境考虑进来，因为很明显这两种论战姿态都会贬低资本主义及“文化工业”带来的影响（对前者来说是无机的，对后者来说是生产模式决定的），也会或多或少对民间社群的有机文化持一种乌托邦情结。然而我们知道在德语的马克思主义传统中有马克思对资本主义全球化的认识，卢卡奇对作为理性牢笼的资本主义物化的批判，也有阿多诺和霍德海默基于美国经验做出的“文化工业和大众欺骗”的批判，这些批判实际上都拒绝设想在资本主义主导的世界中依然保存威廉斯式的“有机社会”及其活的文化经验的可能性。那么后一种批评是否切中要害，是否与经济全球化或晚期资本主义的语境更相关？或者说，文化是经验的还是被操纵、制作的？社会是有机的还是无机的？知识分子角色是乐观的、唯意志的还是悲观的、理智的？
带着这些问题重读霍尔的《文化研究：两种范式》一文，我们能明显感觉到霍尔虽在感情上倾向有机知识分子的坚守，但在理智层面上遇到了来自反文化主义的结构主义的严重挑战。结构主义在反文化主义、人文主义上其实比法兰克福批判更进一步，如果说在卢卡奇、阿多诺那里，主体还是可以被寄予新希望或至少希望被拯救的，那么在阿尔都塞的意识形态再生产理论中主体就完全是个幻觉——而对文化主义的人文主义者来说，主体的经验和自觉是至关重要的。在阿尔都塞那里，生活或主体根本不像伯明翰学派设想的那样可以在底层社群或工人主体那里自行涌现出来，这些主体幻觉只不过是意识形态操纵的效果，而且这种操纵甚至还不是虚假的欺骗，而是切切实实产生作用的生活方式与意义形态——这在阿尔都塞那里就是生产关系的再生产。也就是说，所谓的某个有机社群活生生的经验和文化只不过是资本主义生产出来的、用以再生产驯服劳动力的意识形态效果而已。对此，霍尔是承认的：“但这一事实并不能消除对另一事实的认识：即男人们和女人们在资本主义生产关系中被安置为中介的代理人。”[4]于是，霍尔明确指出，带入结构主义的思考可以纠正文化主义天真的人道主义、可能衍生的唯意志主义以及民粹主义危险；也提示我们走出经验主义的陷阱，重新给予抽象理论以地位；并且还特别提出新的思考对戈德曼式的同构结构理想的纠正，文化问题并不和社会生产条件同构，它可能是意识形态操纵的、或至少是接合的、多元决定的。
霍尔的这个认识引起了杰姆逊的重视，这是他在《论“文化研究”》[5]一文中特别强调的部分。杰姆逊虽然对早期伯明翰学派的工作充分尊重，也对英国文化研究转移到美国以后马克思主义的全面褪色，被体制收编，甚至如霍尔批判的“理论过于流畅”、“沦为一种口技”[6]等现象表示充分的忧虑，但身受阿尔都塞影响的他显然对“文化主义”式的亚文化研究方式心存疑惑，于是他实际上是通过霍尔的反思委婉地批评了文化研究中的文化主义。杰姆逊这么做有他自己的考虑，他所针对的是在美国文化研究中非常有影响的“身份政治”潮流。实际上客观地讲，伯明翰学派的亚文化研究在美国是以“身份政治”的方式获得接受的，美国的文化氛围整体上不可能接受马克思主义，但是它固有的多元文化主义为少数族裔、边缘社群争取身份认同留下了空间。这当然是值得赞许的文化政治实践；我们也可以说在某个黑人知识分子或同性恋知识分子那里也存在着“有机知识分子”的激情，他们的不少研究也在知识上努力和一个社群的实践政治结合，而作为美国文化研究的一个极为重要的脉络，它也和人类学的“深描”群体结合在起来。很多时候一些文化研究者和人类学家做着同样的工作：他们走入社群，去描写那些廉价的、低俗的、被主流排斥的边缘生活和生存状态，并试图以这种方式使边缘发声。杰姆逊当然不会否认这些实践在文化上和政治上的积极意义。
杰姆逊
但杰姆逊有如下担忧：首先，这种文化研究能否取代或遮蔽对商品文化（文化工业）的批判？他对整个一部文化研究论文集几乎没有涉及大众文化批判疑惑不解；第二，这里对于族群的想象是否太过简单，对于纯粹的身份认同的想法是否过于天真（我们现在还可以想象这样单一的、有机的身份认同吗）？杰姆逊进而担忧这种身份认同可否获得一种持久的集体力量的支持，能否由此产生总体上改变社会结构（资本主义）的用心？实际情况是，身份认同的政治非常容易被自由主义收编，而保持文化上差异性的斗争目标也绝少涉及政治经济的不平等问题；第三，这就导致这种身份认同的政治不是运用马克思主义的方法，而是被后现代主义的差异策略所挪用，而对大叙事的拒绝也渗透着对理论介入（即对资本主义文化逻辑的整体批判）的拒绝；特别是有一些采用民粹和有机论思想的文化研究会强调反智的温和改良，比如澳大利亚学派的拉克劳（Ernesto Laclau）和墨菲（Chantal Muffe），就连批判的锋芒也消弭了。结果是当一个被压迫（被剥削）的边缘社群被赋予了多元文化主义中的一个文化位置以后，他们在政治经济上受到的不平等待遇也就被噤声了，对于杰姆逊来说，最关键的斗争对象是资本主义总体化的力量，他并不觉得可以仅仅通过拯救一个或许实际并不存在的有机的社群的生活方式（或文化上的尊严）来抵制这个压迫性力量。[7]
杰姆逊并不是要取消这一文化研究脉络，我发现他在《论“文化研究”》这篇文章中提出的批评相当委婉。我想不应有这样的印象，即杰姆逊是要维护理论炫技的、注重文本的、被体制化了的美国文化研究，而贬损强调实践调查、强调对亚文化社群的真实生活状态描述的文化研究思路。这种二元对立会抹杀很多复杂的东西，对杰姆逊来说后者的政治激情值得赞赏，轻视理论则是有问题的，但对于前者，他也在《论“文学研究”》中进行了有针对性的批判，只不过他针对的不是用“理论”的问题，而是那种流行的理论阅读视角，比如“身体”和“权力”的视角，而在这个时候他也就和（后）结构主义、解构主义理论主流保持了距离。当然杰姆逊防卫性地铺垫说无论是(后)结构主义和精神分析的结合还是福柯的方法论都不会赞同身体的直接性和对微观权力分析的滥用，但我们很容易能感觉到杰姆逊这里的愤怒所指。美国文化研究中大量充斥着对欲望、色情、折磨、暴力等和“身体”直接相关的研究课题，实际上这是以一种激进的理论姿态回归美国社会主流的自由意识形态（个体自由）。对于杰姆逊来说，在身体问题上最不能容忍的是对身体的“直接性”的迷恋：当主体性被解构了以后，那些无意识的、欲望的、肉体的东西就被推举为个体的更唯物、更直接的部分——这时候杰姆逊提醒我们说，马克思主义的唯物主义强调的是生产模式。而在流行理论中与抵抗的身体相对的也就只能是控制（个体）身体的“权力”了。事实上在福柯的影响下又兴起了“新历史主义”研究，并和文化研究结合起来，以分析任何历史时期的权力压迫和知识书写为己任，而因为权力是无处不在的，这样的文化研究也就可以无穷无尽地做下去。对此杰姆逊指出，认为因文化研究是在分析权力关系，就认为知识分子只要做这样的工作就是在和权力作斗争实在是一种容易让人上瘾的幻觉。实际情况是，这样一来把有针对性的意识形态批判变成了对无处不在的微观权力批判，它只针对一个模糊不清的极权主义的怪兽，却不去历史地分析相当具体的压迫者和被压迫者，其结果是微观权力分析取消了宏观权力分析（阶级斗争等）。而随着这样的关于身体和权力的研究的泛滥，杰姆逊忧心忡忡地指出，自由主义政治会渗入，而抵抗英雄也只能是反对一切体制的异见者，这种结果意味着福柯的权力分析实际上就是一种反马克思主义，它让生产模式分析和总体性视角不再可能。[8]
本雅明
这里我们碰到了“生产模式”和“总体性”问题。相比于文化主义，强调生产模式分析的那部分西方马克思主义者似乎更接近原初的马克思主义立场，这里我指这样一种思路：要研究文化，就首先要明确这是在某种生产模式（社会结构总体）中的文化形式。本雅明在《机械复制时代的艺术作品》一文的序言中对此说得很明白，研究复制艺术和电影就是在研究资本主义诞生以后的上层建筑的变化：“在文化的各方面表现了生产条件的变化。”[9]但要注意本雅明和传统的还原论马克思主义者不同之处在于他研究的是艺术的美学“形式”而不是内容，并且给予“形式”相对的灵活性和开放性。差不多的思路，就一个时代的总体结构和这个时代的哲学认知方式的关联来谈，卢卡奇从康德出发，用“第二自然”这个术语做了对资产阶级的哲学思考方式的概括，即一个被形式化的“法”所统治好了世界成为了资本主义时期认识领域中的“第二自然”，而这也就是资产阶级根据自己的面貌塑造出来的世界形象。[10]我总觉得霍德海默和阿多诺著名的关于美国大众文化的批判《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》[11]就是结合了卢卡奇的理性悲观主义和本雅明的对复制艺术的分析，而我们知道这两位作家的思考是非常极端和尖锐的。阿多诺在1963年的《文化工业再思考》[12]一文中明确地说，他当年和霍德海默用“文化工业”这个词是要故意反对“大众文化”这样的说法，他们认为在资本主义总体性的生产模式下，大众是次要的，是客体，文化也不是大众的，而最主要的当然是资本，是钱。他们在这样一种思路下，发展了本雅明的研究，提出了大众文化生产方式诸问题，诸如复制技术、电影生产、明星制度、广告形式、对观众的精神操纵和欺骗等问题。阿多诺说不要在文化工业的垄断力量和大众文化的民粹思潮面前成为懦夫，那么今天，这样一种极端地将大众文化看作文化工业商品的批判态度是否还有效呢？
我觉得这个问题是杰姆逊《论“文化研究》一文试图提出却没有来得及回答的问题，确实，由于美国独特的社会氛围和学术体制，美国的大多数文化研究者是没有这个勇气的。但杰姆逊在其他一些文章[13]以及大量对电影和小说所做的研究中，是对这个问题做了有效解答的。我想提出的问题也是类似的，我们从杰姆逊和他身后的这个批判传统出发，我们是否可以总结出一种更有力的、有着鲜明的马克思主义色彩的大众文化研究方式？但首先我们要明确这样一种大众文化批评方式可能有的特征。
首先，这种研究一定是复杂的文本研究。杰姆逊在《大众文化的具体化和乌托邦》[14]一文中认为霍德海默和阿多诺对文化产品的商品化批判是很有必要的，但他也指出这可能导致简化，这种简化后来在“文化社会学”那里登峰造极。在后一种研究中，对大众文化文本的分析几乎成了对意识形态操纵术或广告学研究，这种研究完全忽视文化文本作为触碰现实的形式媒介的复杂性。我们也熟悉另外一种更坚持政治经济学立场的意识形态批判，这种批判把任何一种在资本主义生产模式下的文化文本都看成千篇一律的被操纵的东西。这些批判的最大问题是缺少对文化文本的暧昧性的耐心，不承认它们作为“具体总体性”所蕴含的丰富性。当本雅明在初次分析电影这种艺术形式和新美学的时候，他的态度是模棱两可的，比如他发现这里既有“灵晕”的消失又为大众民主提供了可能，在政治上则既可为法西斯利用也可为进步力量服务。事实上当我们接触到一个新的、鲜活的东西的时候触碰到的是世界的具体性，而理论思维对现实具体性的充分尊重正是马克思主义方法论核心要义之一。所以不奇怪杰姆逊也认为应对大众文化文本的矛盾性充分重视，这个矛盾体现在：它既是一个被操纵的文化，但又因为它和大众之间有着手术刀切入般（本雅明语）的深入关系，它的这种操纵、压抑背后又肯定蕴含着一种乌托邦的幻想成分：
具体地说，它允许我们不把大众文化理解为空洞地消遣或“纯粹地”错误意识，而是理解为对社会和政治焦虑与幻想的一种改造工作，这种焦虑和幻想必然在大众文化文本里有某种实际的存在。[15]
接下来的问题是如何把这个充满矛盾的复杂的大众文化文本打开？既批判它的意识形态要素又能把它蕴含的乌托邦政治能量释放出来？
杰姆逊愿意把这种解读称作认识测绘，其实用症候阅读或解码这样的词也区别不大，既然每一次打开文本的过程都是在让抽象概念面对具体的丰富性的过程，都是在进行一次理论和实践的搏斗，那么我们也肯定不能事先找到什么总则和方法。但有一个要素却是非常关键的：这就是杰姆逊从卢卡奇（也是萨特）那里继承下来的关键的“总体化”的方法。
杰姆逊在《论“文化研究”》中谈到“接合”（articulation）视角的重要性，并以此来批评文化主义的孤立视角，在他看来，某个团体的文化不是自发生成的，而是和其他团体的紧张关系的产物，是在结构中的被最终安放的结果。在这种视角下，社会结构整体是一个复杂的、充满斗争张力的装置，这种思想虽然受到了结构主义的改造，但也来自马克思的阶级斗争理论，杰姆逊在另外的地方谈到，[16]马克思主义的阶级分析方式和社会学的阶层研究的根本不同在于，前者总是在一个结构性的力量对比和斗争中考虑阶级关系，而后者总是把社群孤立起来做调查并寄希望于针对性的改良。这个思考方式放置在对文化产品的认识中，关键问题就是到底是孤立地看待故事呢，还是把文本看作复杂的总体结构？或者我们是否可以把一个大众文化文本看作是复杂结构乃至社会矛盾“接合”的产物？从这种角度思考，我们可以从一个广受欢迎文化产品内部看到极为广阔的社会局势的展现以及各集团对这种局势的意识形态争夺，各种想象性解决和乌托邦冲动。在杰姆逊那里，如果一种解读方式可以把这个总体上的局势表达出来，这就是运用了“总体化”的方法。
“总体化”这个词来自萨特，但这样一种“总体化”方法或“总体性”视角显然是来自卢卡奇的。由于后现代主义对总体性的拒绝，卢卡奇的这个著名理论在西方世界也被污名化了，似乎卢卡奇是极权主义的拥护者或至少是总体社会暴力（不管是社会主义还是资本主义的全球力量）的支持者。但仔细考察卢卡奇的思考我们会发现，[17]卢卡奇提倡“总体性”其实更是一种思想方式或认识能力，他坚持认为世界的总体是联系着的，主观和客观是联系的，但认为资产阶级的哲学和认识方式无法认识到总体全体，他们被局限和束缚在一些直接性的认识之上（比如个体内在）。现在无产阶级在他那里成为一种功能性的力量，他们由于自己在结构中的特殊位置（被压迫在最底层）因而获得了一种独特的视角将社会整体的实际联系揭示出来。而这也恰恰是杰姆逊希望在对大众文化文本的每一次认知测绘中能得到的东西，即通过某种叙事的冒险来达到对结构总体和历史局势的勘探。通过这样一次阅读，我们似乎就能画出社会总体的政治经济局势和各集团在文化霸权上争夺的面貌。换句话说，通过这样一种解读，我们也认识到了自己所属群体在这个社会结构中的位置，而且也通过自己所属群体的这个独特视点，对整个社会结构获得了一种新的认识。而这样一来，对某个大众文化文本的解读也就是政治性介入（认知，批判，激发鼓动，总体化）的行为了。
葛兰西
在本文的一开头我列出了孟登迎老师所期望的新的从事文化研究者的有机知识分子形象。根据葛兰西的思考，有机知识分子的阶级意识在于为社会弱势群体阐发文化经验、并争夺文化领导权。有机知识分子是和一个有机社群联系在一起的，他们去宣扬自己族群的文化和政治意识、为自己所代表的集团争夺文化领导权而不是让自己脱离这个集团。这在葛兰西那具体指政党知识分子的形象。但我在这篇文章要提出的问题却是，当我们所有人（资本家、群众和知识分子）的生活都暴露在无处不渗透的商业文化（电影、电视剧、综艺节目、广告、游戏、网络、微信）之下的时候，我们又如何去寻找我们自己的有机群体呢？
在我看来，现在弄清我们所处的复杂的社会局势更为重要，而且不仅如此，我们需要抽象概念的能力，而且需要有认识具象的形象的能力，并且能从这些文化文本中识别意识形态的部署，发掘文化霸权争夺的空隙，并且有能力召唤蕴含在文本中的社会能量。这大概就是我借助卢卡奇和杰姆逊的方法所强调的从事文化研究的知识分子应有的认知测绘的能力，或者说一种总体化的能力。这就启发我稍微改变一下孟老师的期望，却同样从葛兰西那里寻找另外一个形象，我把他称作一个“局势分析师”的形象。这个形象事实上是我在阅读葛兰西著作的如下一句话中感受到的，他提出，面对难以捉摸的、复杂的社会局势时：
我们需要的是一个详尽无遗的、像对毛细现象那样极尽条分缕析的分子过程。[18]
在这里我首先看到的是直面现实的丰富具体性的方法态度。葛兰西所思考和战斗的是20世纪二三十年代的意大利，这个社会正处在一个旧的有机体发生危机的时刻，此时旧的统治阶级的领导权已经无法在市民社会/政治社会/国家各个层面上实现自己了。所以，这个时期的文化状况是非常复杂和混乱的，但葛兰西却认为此时更要强调冷静的、唯物的态度。他提出要注意眼下的局势，也就是实际的、有现实性的东西，在葛兰西看来这个时候一种有效的理论一定是能干预现实、和现实搏斗的理论，但这个时候的理论也是为实际服务的理论。霍尔屡屡谈到葛兰西在理论和现实面前的这种复杂的处理方式，他对美国文化研究的一些理论炫技的厌恶恐怕也在于这些文化研究已经和实际的、活生生的世界相差太远了，所以我依然坚持要以一种真诚的态度处理文化文本，并且有实际的政治关心，而这种政治关心当然包含了在分析大众文化文本时蕴含有机知识分子的一些政治情感。
但还有一点就是我强调这种详尽分析需要耐心。葛兰西谈到，局势越紧迫，就越要避免懒惰的历史决定主义或个人的唯意志主义。在美国一些文化研究的作品，受到结构主义影响越深，就越会流露出一种相对主义的宿命倾向，他们可以以非常熟稔的方式分析文本或文化现象中的权力和书写布局，却因为懒惰而向历史决定主义投降，也就是不愿意进一步去发掘在文本形式和具体历史中的苦难、欢欣与乌托邦憧憬。这种情况很多时候是因为懒惰，也是对打开现实的新的可能性缺乏信心。而这懒惰的另一面，则是用一种唯心主义，有时候是一种天真的信仰，有时候是一种道德的义愤来简单地颂扬或批评某个文化作品，而忘记了一些信仰、道德、真理背后可能都布控着社会对抗关系。文化现象和社会局势是复杂也是现实的，葛兰西认为一个耐心的局势分析师，就应该像写作《路易·波拿巴的雾月十八日》的马克思那样，像分析毛细血管一样去分析，这不仅仅是去批评和揭露某个政治实践或意识形态神话，而是要去分析它们产生的实际政治效果以及造成这种效果的条件和原因。
所以，我在这里提出局势分析师的形象来修补有机知识分子的形象，我想强调的正是这种对文本和社会的接合状况更加现实和耐心的态度，我不是说要提倡相对主义或放弃介入，我只是提议这种介入可以是针对大众文化文本的认知测绘、总体化或局势分析，并且是以一种“详尽无遗的、像对毛细现象那样极尽条分缕析的方式进行”的。
注释：
[1]除此次论坛主讲内容外，参见孟登迎《文化研究的政治自觉和身份反省——兼谈如何看待我国“文化研究”的困境》（《马克思主义与现实》2012年第11期）一文和他翻译的斯图亚特·霍尔的《文化研究及其理论遗产》（《上海文化》2015年第2期）、《文化研究的兴起与人文学科的危机》（《文化研究》2015年第3期）、《文化研究：两种范式》（《文化研究》2013年第3期）。
[2]最近关于国外理论和本土性问题的讨论很多，比如云国强、吴靖《政治的学术与学术的政治：对文化研究本土化的思考》（《新闻大学》2012年第1期），陶东风、邹赞《“文化研究”的问题意识与本土实践——陶东风访谈》，收入邹赞《思想的踪迹：当代中国文化研究访谈录》（黑龙江教育出版社，2014年）。我的看法是，关于一种理论和本土的相关性的讨论要先判断理论生成的环境和本土的环境的相关性，葛兰西曾经强调理论的可译性，他认为资本主义的全球扩张的形式可能出现在文化上，可能出现在政治上，可能出现在经济上，在不同国族有不同表现，但就资本主义的基本逻辑这一点看，必须认为理论是具有可译性的。
[3][4]斯图亚特·霍尔著、孟登迎译，见陶东风编《文化研究读本》第56、61页，中国社会科学出版社2000年版。
[5]弗雷德里克·詹姆逊《论“文化研究”》，收入王逢振主编《文化研究和政治意识（詹姆逊文集第三卷）》第1—51页，中国人民大学出版社2004年版。
[6]见斯图亚特·霍尔《文化研究及其理论遗产》。
[7][8][14][15]詹姆逊《文化研究和政治意识》第16—20、38—41、52—57、71页。
[9]见瓦尔特·本雅明著，汉娜·阿伦特编，张旭东、王斑译《启迪》第232页，三联书店2008年版。
[10][17]见卢卡奇《物化和无产阶级意识》一文，收入卢卡奇著，杜章智、任立、燕宏远译《历史与阶级意识》，商务印书馆1996年版。
[11]收入马克思·霍德海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译《启蒙辩证法》，上海人民出版社2006年版。
[12]阿多诺著、高丙中译《文化工业再思考》，收入《文化研究》第1辑，天津社会科学出版社2000年版。
[13]如《大众文化的具体化和乌托邦》和《当代大众文化中的阶级与寓言：作为一种政治电影的〈炎热的下午〉》，收入《文化研究和政治意识》。
[16]见《当代大众文化中的阶级与寓言：作为一种政治电影的〈炎热的下午〉》。
[18]安东尼奥·葛兰西著、陈越译《现代君主论》第91页，上海人民出版社2006年版。