但那种全球性已不再有——每个大陆和地区的人们都起而主张他们自己普遍的世界性，及其自身固有的在欧洲中心主义的限制之外思考的能力，这无疑仍属于自认为宇宙中心的虚幻快感。如今，在诸多对自由人文（liberated humanity）的援引中，葛兰西添加的“相似情形”出现频率日益增多。
作者简介：哈米德·达巴什（Hamid Dabashi），纽约哥伦比亚大学伊朗研究与比较文学哈高普·科沃基安（Hagop Kevorkian）讲席教授，最近出版的著作有《波斯文学人文主义的世界（The World of Persian Literary Humanism）》（2012）。
欧洲哲学“血统”之外的思想家出了什么状况？
《半岛》（Al Jazeera）上最近刊载了一篇小巧迷人的颂词。它是献给杰出的欧洲哲学家斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Zizek）的。我们从中可以读到：
当今有很多重要而活跃的哲学家：美国的朱迪斯·巴特勒（JudithButler），英格兰的西蒙·克里奇利 (Simon Critchley)，西班牙的维多利亚·坎普斯（Victoria Camps），法国的让-吕克·南希（Jean-Luc Nancy），比利时的尚塔尔·墨菲（Chantal Mouffe），意大利的詹尼·瓦蒂莫（Gianni Vattimo），德国的彼得·斯洛特戴克 (PeterSloterdijk)和斯洛文尼亚的斯拉沃热·齐泽克，更不用说其他在巴西、澳大利亚和中国工作的人了。
开篇这一段落给读者当头一击。这一击源自于被作者称为“当今哲学”之物的不加掩饰的欧洲特征和气质——作者由此摆出了一项主张，即哲学的主题和时间二者都是欧洲所特有的，且事实上是欧洲的专属财产。
即便朱迪斯·巴特勒作为美国的一例而被提及，她也明确无疑地属于欧洲哲学血统的产物。她在德里达和福柯之间的某处思考，帮助我们深化对性别和色欲的理解。
诚然，中国和巴西（还有同样是欧洲延伸的澳大利亚）作为其他值得一提的哲学家所在地被罗列出来，但很显然，他们当中没人有资格把自己的名字排在这些显赫的欧洲哲学家旁边。
问题当然不在于哲学见解的全球性。所有这些杰出的欧洲哲学家（可扩展至某些美国人）的确共享了这种全球性。且从非洲最深邃的角落到印度、中国、拉美以及阿拉伯与穆斯林世界最遥远的村镇（相对于虚构的欧洲中心“既深且远”），所有这些地方的人们的确都能从这种具有全球性的哲学见解中学习并更好地理解其生活。
这种情况自不待言。因为失却这种信心和自觉，这些哲学家及其所代表的哲学传统几乎既不能对我们认知上的轻信做出任何普遍性主张，亦不能执笔或击键写下一个句子。
欧洲之外的思想家
确切地说，并不仅仅是这些杰出的哲学家如此，而是他们所践行的哲学本身也有着建基于某种程度的自觉信心之上的全球性——没有这种自觉信心，任何思考都不能设想普遍性。
问题出在别处：不论他们是以继承自殖民地时代的欧洲语言还是以自己的母语思考，那些在欧洲哲学血统之外思考的其他思想家——那些在亚洲、非洲、拉美赢得了实际声望，甚或开创了，与《半岛》那篇文章将汉娜·阿伦特、让-保罗·萨特和米歇尔·福柯视为齐泽克的先辈相比并无大异的，“公共知识分子”血统的思想家——是什么情况呢？
这些欧洲哲学家范围以外的思想家是什么情况呢；在媒介全球化的时代，我们该如何用“公共知识分子”的头衔提名、标榜、尊崇并学习他们呢？
繁若星群的南亚思想家，以一些领军人物为例，比如阿希斯·南迪（Ashis Nandy），帕沙·查特吉（Partha Chatterjee）、佳亚特里·斯皮瓦克（Gayatri Spivak）、拉纳吉·古哈（Ranajit Guha）、苏迪普塔·卡维拉吉（Sudipta Kaviraj）、迪佩什·查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）、霍米·巴巴（Homi Bhabha），或者阿奎尔·比尔格拉米（Akeel Bilgrami），他们聚合起来是否构成了一个有自觉意识的思想核心？这个星群有可能配得上“思想”——就作为一名南亚人，有资格被称为“哲学家”或“公共知识分子”这点而言——一词吗？
按这些欧洲思想家的标准，他们算得上是“南亚思想家”或者“思想家”吗？为什么莫扎特打起喷嚏来都是“音乐”（我确信这位伟大天才甚至打喷嚏都节奏曼妙）而最为复杂的印度音乐拉迦却只属于“民族音乐学（ethnomusicology）”的范畴？
这样的“民族性（ethnos）”不也适用于印度哲学家所展开的哲学思考——以至于他们的思想更多地被视为西欧和北美人类学田野调查和研究的对象吗？
我们还可以转眼看看非洲。像亨利·奥德拉·奥鲁卡（Henry Odera Oruka）、恩古吉·瓦·提安哥（Ngugi wa Thiong'o）、渥雷·索因卡（Wole Soyinka）、钦努阿·阿契贝（Chinua Achebe）、奥卡特·皮比特克（Okot p'Bitek）、塔班·洛·里雍（Taban Lo Liyong）、阿奇乐·姆班贝（Achille Mbembe）、伊曼纽尔·楚库伍迪·埃兹（Emmanuel Chukwudi Eze）、苏莱曼·巴希尔·迪亚涅（Souleymane Bachir Diagne）、V.Y•穆迪姆贝（V.Y. Mudimbe）这样的思想家又如何呢：他们是否称得上“哲学家”或者“公共知识分子”，抑或他们所从事的也只是“民族哲学”？
为什么欧洲哲学是“哲学”，而非洲哲学就是民族哲学（ethnophilosophy），就像印度音乐只能是民族音乐（ethnomusic）那样——这是一种民族志学（ethnographic）的逻辑，其所建基的推理，正如同你去纽约自然历史博物馆（因肖恩·利维执导的《博物馆奇妙夜》而走红）只能看到动物、非白人及玻璃展柜所凸显的他们的文化，然而目之所及并没有白人及其文化的展柜——白人只是悠游于这些孤岛之间，享受着在这蜿蜒的行列中观看牦牛标本、穴居者、大象、爱斯基摩人、水牛、美洲土著等这一切的权力和能力。
在对阿拉伯或穆斯林世界智识性情（intellectual disposition）的处遇中，相同的民族志学的凝视也很明显：阿兹米·比沙拉（Azmi Bishara），萨迪克·贾拉尔·阿兹姆（Sadeq Jalal Al-Azm），法瓦兹·特拉布勒西（Fawwaz Traboulsi），阿卜杜拉‧拉洛伊（Abdallah Laroui），米歇尔·基洛（Michel Kilo），阿卜杜卡里·索罗什（Abdolkarim Soroush）。这份名单开列的都是杰出思想家，且可以无止尽地罗列下去。
日本的柄谷行人（Kojin Karatani）、古巴的罗伯托·费尔南德斯·雷塔马尔（Roberto Fernandez Retamar）、甚或是像康奈尔·韦斯特（Cornel West，他的思考并不完全属于欧陆传统）那样的美国人——他们又怎样呢？他们处于怎样的地位？他们能思考吗——他们所做的事情可能是哲学的、切题的思考吗？又或许，那也只是适合于民族志学检视的对象？
如今，欧洲中心论的问题已被说得索然无味。欧洲人当然以欧洲为中心，并从其优越的视点来看世界，况且他们为什么不这样呢？他们是多个（已死的）帝国的继承者，并且他们依旧怀有那些帝国虚幻的傲慢，他们认为，只有他们自己的哲学才是“哲学”，他们自己的思想才是“思想”，而一切其他的东西都只不过，像伟大的欧洲哲学家伊曼纽尔·列维纳斯（Immanuel Levinas）惯常所说的那样，是“舞蹈”而已。
真正的问题毋宁说是非欧洲的思想借以达致自觉性与明显普遍性的方式。这种方式不以牺牲欧洲哲学家自我定位的对于世界整体的贡献为代价，而是为了提供一个替代性的（补充的或者矛盾的）更加根植于非洲、亚洲、拉美——曾生活在自称为“西方”之物的阴影中而如今很幸运已获解脱的国家和地区——人民的生活经验的对于现实的看法。
当代环球思想的轨迹并不会根据离我们自己最近的时间和各自不相干的地点而自发地做出调整，但它的范围要深广得多，可以追溯至更早期的思想家——从何塞·马蒂（José Marti）到加马尔丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani），到艾梅·塞泽尔（Aime Cesaire），威廉·爱得华·伯格哈特·杜波依斯（W.E.B. DuBois），梁启超，弗朗茨·法农（Frantz Fanon），拉宾德拉纳特·泰戈尔（Rabindranath Tagore），圣雄甘地（Mahatma Gandhi）等。
于是剩下的问题就成了，为什么“民族哲学”没有“哲学”的尊严，以及对它的人类学好奇心从何而来？
让我们从欧洲自身——不过是欧洲的底层——来寻找答案。
“作为世界性阶层的知识分子”
在《狱中札记》中，安东尼奥·葛兰西对康德在《道德形而上学基础》（1785）中的著名论述做了简短的探讨。这段探讨对于我们理解一位哲学家要变得具有普遍自觉性并将自己视为全球性的量度与标杆需要付出何种代价至关重要。葛兰西此处的规定十分重要——他是这样开始论述的：
康德的准则“如此行动，以使你的行为可堪成为相似情形中所有人的规范”并不像其初看起来那般浅显明白。“相似情形”意味着什么呢？
确切地讲，正如昆廷·霍尔（Quintin Hoare）和杰弗里·诺维尔·史密斯（Geoffrey Nowell Smith）（葛兰西《狱中札记》英文版的编译者）所指出的，事实上葛兰西在此处错误援引了康德，且在原始的文本中“相似的情形”并不存在，在原文中，这位德国哲学家说：“除非我愿意把我的行为准则变成普遍法则，否则，我不会如此行动”。这一被称为“绝对命令”的原则事实上正是康德伦理学的基础。
于是我们可以发现，葛兰西将康德所说的“普遍法则”（universal law）替换成了“所有人的规范”（a norm for all men），而接着，他还额外增添了一个德语原版中没有的“相似情形”。
这一错引在这里很关键。葛兰西的结论是，康德能够这样说并将其自己的行为作为普遍伦理的衡量尺度，其原因在于，“康德的准则预设了单一的文化，单一的宗教，‘世界范围的’盲从……康德的准则与其时代，与世界主义启蒙以及该作者的批判性构想相关联。简言之，它与作为世界性阶层的知识分子的哲学相联系。”
作为一名在欧洲法西斯的地牢中遭受折磨的意大利南部人士，葛兰西实际上发现了我们在布鲁克林称为“狂妄”（chutzpah）的东西，即自视为宇宙中心的一种自我确信，它赋予哲学家以绝对主义和宏大叙事的框架进行思考的神气与权威。
因此，该代理人是“相似情形”的承载者和事实上的创造者。也就是说，他“必须”根据他所希望普及于所有人类的“模式”来行动。这种“模式”的依据是某种文明——他为这种文明的来临而奋斗，或者为了保存这种文明而“抵御”那些使其面临崩溃危险的力量。
正是这种自信、自觉，这种自诩为为历史代理人的狂妄，使得一个思想家认为他的个别思想是普遍意义上的“思想”，他的哲学是“哲学”，且他的城市广场是“公共空间”，继而他自己也是全球认可的公共知识分子。
因此，在帝国或者帝国参照系与在帝国怀抱中思考的思想家所假想的普适性之间有着直接而彻底的结构性联系。
与所有其他人一样，欧洲人完全有权坚持其自我中心主义。
帝国的傲慢曾经催生了欧洲中心主义，并且仍在制造着我们在《半岛》所读到的关于齐泽克的文章中的那类营销宣传。这种自负之情只是对“西方”确立自信及其对自身普世性和全球性之感知——或者正如葛兰西所言，“迈向其为之到来而奋斗的文明”——的那个时代的虚幻记忆。
但那种全球性已不再有——每个大陆和地区的人们都起而主张他们自己普遍的世界性，及其自身固有的在欧洲中心主义的限制之外思考的能力，这无疑仍属于自认为宇宙中心的虚幻快感。如今，在诸多对自由人文（liberated humanity）的援引中，葛兰西添加的“相似情形”出现频率日益增多。
这个世界整体上，尤其是阿拉伯和穆斯林世界，正在经历世界性的历史转变——这些转变在其道德与政治想象的中心产生了思想家、诗人、艺术家，以及公共知识分子——所有这些思想与行动在其直接的地理意义上是国内的，然而其影响却是全球性的。
相比于当下颠倒乾坤的解放巨潮，陈词滥调所承载的关于欧洲及其日益地方化的哲学谱系的设想不过是茶杯中的风暴而已。倘若公道地还原欧洲占人文整体的份额，那么，像所有其他的大陆和地区一样，欧洲可以教给世界很多，但如今在一个更为均势与民主的竞技场上，它的哲学只是欧洲哲学而非“哲学”，它的音乐只是欧洲音乐而非“音乐”，而且没有必要使用营销广告来将其公共知识分子作为“公共知识分子”来兜售。