译者：赵文 刘芳芳


“民主”意味着什么？

      在《友爱政治学》中，德里达发现了柏拉图《美涅克塞努篇》中“民主”叙述的难题——横亘于名实乖谬之间的“但是”。在这个”但是“背后，朗西埃发现了“使得民主作为有别于某种政制的东西得以奠立”的“一种内在差异”。这就是他所谓的“民主悖论”。讨论“民主悖论”，是朗西埃纪念德里达的独特方式。与此同时，他断言所谓的“民主悖论”正是“政治本身的悖论”——民主指明了共同体内统治权的基础：统治权的真正基础就是根本没有基础。


        开始我要首先声明我何以要把我的论文放在献给雅克·德里达的这个系列论文中发表[①]。我从来不是德里达的门生，对其思想研究也非专长。认识了作为指导教师的德里达后许多年来，一直也没有机会同他讨论哲学问题。因此，我无法以评论其作品的方式向德里达致敬。我唯一能做的，只是介绍一下我本人是如何对待一个概念或问题的——这是在20世纪90年代期间越来越明显地在德里达思想中占据前沿的问题，此即民主之名何所指？

        这个问题是德里达在《友爱政治学》的一个段落中提出来的，在那里，德里达评论了据信是伯利克里提出而由柏拉图在《美涅克塞努篇》当中予以阐发的如下著名陈述：“雅典政制是名义上的民主制，但是实际上却是一种贵族政制，是一种由众人认可的最优者的政制”。德里达指出了这一叙述的悖论。民主政制的这种修辞说明，这类制度安排可以被赋予两种完全对立的名称。民主政制可以被称为民主的，但是实际上却是一种贵族政制。进而难题在于：如何思考横亘于名实乖谬之间的这个“但是”。我们可以用制度谎言或修辞姿态打发这个难题。然而，名与“实”之间的这个差异也可能被视为指向某种更为极端的东西——一种内在差异，正是这种差异使得民主作为有别于某种政制的东西得以奠立。此问题在德里达对民主的疑难结构所进行的探询与我本人对我更常说的民主悖论的探索之间划定了一个共有的基础。
         为了解释我所说的“民主悖论”，我将首先列举当今两种涉及名实民主的争论。第一种争论涉及在中东地区传播民主的美国军事行动的普遍不满。伊拉克选举和黎巴嫩反反叙利亚抗议活动之后不久，《经济学人》杂志发表了一篇标题为“民主在中东传播”的文章。这个因民主得到传播而意满志得的表达，唤起我们注意到名实之间的那种差异所涉及的分为两端的论辩结构——这两端就是：民主得到了传播，即便……；民主得到了传播，但是……。
        第一种论辩如下：“民主得到了传播，即便”理想主义者们主张民主是一种不能被强加于其他民族的自我管理模式。换言之，只有民主作为“人民做主”之类有关民主的乌托邦观点被打消或被以实用主义方式对待的情况下，民主才能被看作得到了传播。第二种论辩则是：“民主得到了传播，但是”带去民主并不仅仅意味着带去了依法统治、自由选举等等。首先它意味着介绍去了民主生活的无序和混乱。如唐纳德·拉姆斯菲尔德就萨达姆·侯赛因倒台之后随即发生的抢掠事件所言：我们给伊拉克带来了自由，这种自由意味着很多东西，其中就有人们行为机会的自由。
“即便”派和“但是”派的论辩汇合而成为一种相容的逻辑结构。实际上，因为民主并非自我管理的田园生活，因为它还是无序混乱，所以民主能够——也许必须——由强权的武器从外部带进来。“强权”不单是占有绝对军事优势的某个国家。它是能够控制民主混乱的国家。
         这些认可传播民主的军事活动的论辩，让我们想起了过去更传统的那些主张，那些主张尽管不这么狂热，但也是关于民主传播的。事实上，它们显然是对三边委员会[②]为了解答民主“危机”何以出现所提出的两条主要论点的重复。
           在三边委员会上提出的论点也宣称，民主一直在传播，即便不切实际的民主梦想家们总是将之等同于民权民治。就此而言，这些梦想家都是一些“以价值为导向的知识分子”，他们煽动培养一种“敌对文化”，推进激进民主行动达到了挑战领导和权威的地步，因而受到了来自“以政策为导向的知识分子”和他们的务实主义的斥责。
民主在传播，而混乱也随之扩散。唐纳德·拉姆斯菲尔德关于巴格达劫掠事件的玩笑只是重复了30年前萨缪尔·亨廷顿的观点而已：即民主导致需求增长，这给政府带来压力，削弱了权威，并使个体和群体漠视以共同利益之名履行统治所必须的规则与牺牲的必然性。
        这次在新领土传播民主的行动恰恰极其完美地将一个悖论前景化了，这个悖论就是眼前发生的名实之悖。这里的民主指“民主政府”，是能对普遍意义的好政策形成威胁的“过度”加以管控的好的治理形式。而这种威胁性的过度，也被冠以民主之名。如《民主的危机》所述，民主政府受到的根本威胁无非是来自民主生活的威胁。这种威胁以一种完美的悖论形式将自身呈现出来。一方面，民主生活高呼民权民治的政制这一理想主义观念的实现。但这又会造成政治行动方面的某种过度，破坏纲纪和好政策、权威、科学专业知识及务实经验的程序。就此而言，好的民主似乎需要对这种政治过度进行化约。对政治活动的化约往往将政治活动还原为对“私人生活”或“对幸福的追求”的认可，这反过来又会使实际上危及政治权威与公民行为的那些愿望与要求激增。结果，“好的民主”只能指能驯服双重过度的这样一种政制形式，它既要抑制政治信仰的过度，也要抑制民主生活本质所固有的任性行为的过度。陈述“民主悖论”的当前方式进而是：作为政制形式的民主受到了作为社会与政治生活形式的民主的威胁，所以前者必须压制后者。
         为了理解这个悖论，有益的做法应是考察前面提到过的第二种争论。在“即便”和“但是”两种争论中，这第二种争论所引起的分歧比较小，然而也许更利于我们抓住第一种争论的关键所在，因而也更利于我们抓住民主悖论的核心。
         美国士兵意欲在伊拉克实现民主期间，法国出版了一本小书以不同的视角介绍了“中东民主”问题，消弭了“好”民主和“坏”民主之间的分歧。这本书名为《民主欧洲的犯罪倾向？》（Les Penchants criminels de L'Europe democratique？），作者让-克劳德·米尔内（Jean-Claude Milner）是一位涉猎广泛的理论家，也被公认为所谓共和理论的最有影响的思想家——在共和理论看来，公民权的唯一基础是法律的普遍性，教育的唯一基础是知识的权威性。共和主义理论反对一切形式的多元文化和平权行动，更不用说社会或文化差异给这种权威性和这种普遍性造成的任何破坏了。
       在米尔内看来，民主的欧洲正在犯下什么“罪行”呢？首先，这罪行在于推进中东和平，也就是说推进巴以冲突的和平解决。米尔内认为欧洲提出的和平方案仅仅预示着一个结果：毁灭以色列。他进而认为，欧洲民主为解决巴勒斯坦问题提出了它自己的和平解决方案，但是欧洲的民主和平过去却只有一个实现途径，即大屠杀。欧洲以战争的代价换来的一个民主与和平的欧洲，只有在1945年之后才成为了可能，因为正是从这一年起，欧洲宣告摆脱了纳粹对妨害纳粹梦想实现的人群——犹太人——的种族灭绝。米尔内认为，“民主的欧洲”实际上意味着政治——其原则即对一受限制整体的统治——消解为社会，而社会的原则是无限制性。现代民主是这种无限制性的法则的实现，这种无限制性通过科技而得到体现和实现，并在使我们自身摆脱性别差异法则和亲缘法则限制的规划中达到顶点。于是，通过利用相应的技术发明，现代欧洲民主必定会使以血亲法则与继承法则为原则的人不复存在。
         这种主张看上去是偏执的，但它完全符合过去20年里的一个思想趋势，即将民主等同于自我陶醉的“大众个人主义”的制度。这种所谓的大众个人主义越来越多地要求和强调特殊主义和博爱主义，这被认为对政治机构形式和共同体意识造成了损害。在某种意义上，米尔内表达的也是这个意思，因为他宣称，社会生活中出现的需求、愿望和要求的无限制性往往会损害好的政策。然而他的主张的独特之处在于他将对立极端化并将之呈现为一个逻辑整体的表述方式。他说，民主的逻辑和运算方式与所有形式的好政制都是相悖的。接着他在《民主欧洲的犯罪倾向》中提出诉求的不再是能够对“民主”的民主式过度加以管控的某种好政制，相反，他的诉求——这种诉求即便是以审慎方式提出的，但也的确让人震惊——乃是牧人政制。就他的措辞而言，这一表述既指向摩西，也指向了在以前的左派知识分子当中另一本颇具影响的书——《对牧人的谋杀》（Le Meurtre du Pasteur），其作者是前毛派领袖本尼·莱维（Benny Levy）。莱维的书为我们呈现了一种圣经上的牧人形象，显然这种牧人在西方哲学和政治传统当中是受到抑制的。但更重要的是，“牧人政制”这个词儿是可以追溯到柏拉图的。事实上，莱维指责柏拉图没有忠于《政治家篇》提出的牧人的观念。实际上，情况要更为含糊不清。这首先是因为柏拉图实际上指出牧人政制只存在于神话时代的过去，当时我们的世界由某个神圣的牧人指引。其次因为牧人范式事实上在柏拉图《国家篇》中盛赞的护卫者政制思想当中也仍然起着作用。
        在我看来，对牧人政制的这种指涉，揭示了美军传播民主的军事行动取得成功而法国人对民主之罪提出控诉的这一时期出现的诸多争论所包含的理论内核。与务实政策相对的人民自治乌托邦、与普遍法则原理相对的个人欲望的无节制混乱——围绕所有这类民主的双重过度形成的当代话语重演了柏拉图对民主的原始定位：一方面，在柏拉图看来，民主是通过不可更动的、被书写下来的法律进行统治的顽固政体——这里的法律类似无视病症的医生开出的一份一劳永逸的万能方；另一方面，文字的刚性是纯粹任意性的人民的表达，是毫不顾及普遍原则而只想任性而为的个体的无节制“自由”的表达。柏拉图的观点等于是说，指民主不是一种政策原则，而是一种生活方式，一种实际上与好政策相抵触的生活方式。民主导致混乱：民主不仅仅是每个个体随心所欲而为的生活方式，它还是万物颠倒的生活方式，是颠倒了所有自然关系的状态。在《国家篇》第八卷当中，柏拉图这样描述民主城邦的状态：在那里，统治者不是进行统治，而是服从，父亲服从儿子，年长者效仿年轻人，妇女和奴隶与男人和主人一样“自由”，甚至“驴子也惯于十分自由地在大街上到处撞人，假如你碰上它们而不让路的话”。
将民主当作一种社会生活方式并将之与民主式个人主义的种种危险联系起来的所有后托克维尔主义话语，显然都只是对老柏拉图所讲的这则骄傲的驴子的笑话的改编。但不管怎么说，这则笑话如此持久的成功，的确有着让人着迷之处。我们被日复一日地告知我们生活在20世纪，我们的世界是由众多民族国家、全球市场、强大的技术所构成的世界，是完全不同于古代狭小城邦的世界——古代那些城邦是由男人们组成的，而他们的自由的基础就是对妇女、奴隶和外邦人的排除。结论是，我们的“民主”，与古代的民主村社的那种政体毫无共通之处。如果我们承认这是事实，那么我们又怎样解释古代的一位反民主论者以争议性方式对民主村社的描述何以仍然被当作对股票交易所、超级市场、网络经济所构成的我们当今世界里的民主个体的准确描绘呢？这个悖论透露出，对民主的这种概念化处理实际是由描述民主式生活的策略支撑着的。这也透露出，由民主式犟驴所引发的这场混乱牵涉着更深刻的问题。换言之，对民主悖论——根据此悖论：民主是一种必须由民主政制予以压制的生活方式——的标准表述方式，暗含了一个更为极端的悖论。我认为，这一悖论乃是政治本身的悖论。
        在我看来，问题的关键在于：民主既非政制形式亦非社会生活方式。民主就是政治本身的构成方式，就是政治被建构成一悖论的构成方式。为什么是悖论？因为，政治的构成似乎就是要为究竟是什么奠定了共同体内某种统治权的基础这一关键问题提供答案；民主给出了一个答案，但却是一个令人震惊的答案：可以这么说，统治权的真正基础就是根本没有基础。
        这是柏拉图在《法律篇》的第三卷开头以转瞬即逝的方式让我们瞥见的问题。据我所知，德里达讨论的民主从未涉及这段话，而我认为这段话恰好揭示了民主的“疑难”或“悖论”的核心所在。在这段内容中柏拉图列出了统治的全部必要资格。他一开始便提出了统治者和被统治者之间自然差异所决定的六个权力：父母支配子女的权力、年长者支配青年的权力、主人支配奴隶的权力、贵族支配群氓的权力、强者支配弱者的权力以及有学识者支配无知者的权力。这些资格都涉及明确的位置分配。你也许会像柏拉图一样追问“强者”究竟指什么，但不可否认的是，弱者乃是强者的对立面。尽管年长是否是行使权力的一种充分资格仍有争论，但年长确乎是一种资格。所有这些资格都与社会中已然起着作用的客观差异与权力形式相关联，也都可以作为一种统治的初始（arkhè）被提出来。初始（arkhè）是两件事情：它是一种理论原则，使得对位置和职能的明确分配成为可能，为统治者与被统治者之间的权力分配提供基础；它还是时间上的一个开端，此开端为统治的实际情况批准了先在的统治支配权，反过来说，这种支配权的证明则是由该支配权的经验运用的事实所给出的。
         政制似乎需要为其初始（arkhè）给出一种说明，就是说需要说明一些人何以占据统治者的位置而另一些人何以处于治于人的位置的理由。前六个统治资格符合初始（arkhè）的双重要求，但是柏拉图称之为“抽签”或民主的第七种资格，并不符合初始（arkhè）的任何一种要求。民主既非角色的先定分配，亦非将权力的行使归因于统治的支配权的一种回溯。“抽签”说明了一个“无资格的资格”的悖论，意味着初始（arkhè）之缺席的一个悖论。然而你可以从这个“无资格的资格”中推出两种不同的后果。你能够发现这样一个事实：这种“无资格的资格”并非一种初始（arkhè），并非只是将初始（arkhè）从政制诸原则列表上勾去的结果。如果说柏拉图毕竟没有不选择民主，那么这并非是因为他的宽厚所致。他保留了民主，不仅因为民主存在于他的时代，不仅因为民主的“主体”——人民——表明了它的特殊存在，而且因为存在着别的原因，也就是说，是因为初始（arkhè）的民主式缺席反而能抬高那些“好的”资格，据称那些“好的”资格确证了初始（arkhè）的有效性。它们很可能是好资格，但究竟好在哪儿呢？从老者的年高资历来讲无疑可以引出一种政制形式；它的确切的名称是老人政制。同样，有学识者或专家的知识可以为另一种政制形式提供基础，我们称这种政制形式为知识政制或专家政制；等等。然而，在这份政制形式的列单上缺少的却是政治的形式。如果说政治的政制这一概念是有意义的话，那么它必然是指某种额外的东西，必然是指附加在老人政制、父亲政制、科学政制、强者政制等政制形式之上的那么一种政制，也就是说必然是指附加在已然在家庭、部族、学校和工作场所中存在了的政制形式之上的那么一种政制，它能为广泛得多、复杂得多的人类共同体形式提供模式。正如柏拉图所说，额外的东西必定来自“天上”，必定从“天上”降临。只有两种政制形式是来自天上的。第一种是牧人政制，这是神话时代的政制，当时神圣的牧人直接管理人群。另一种则是偶然政制，或抽签政制，也就是民主。
         换句话说，许多政制模式取决于人接受统治的方式。最常见的统治模式建立在出身、财富、力量和科学的基础上。但是政治却意味着那个额外的东西——统治者与被统治者共有的一种增补性资格。倘若神圣的牧人不再统治世界，便只能存在一个增补资格。此即谈不上治人同样也谈不上治于人的人所具有的资格。民主只意味着“人民（demos）的权力”乃是没有初始（arkhè）使其能行使权力的那些人所拥有的权力。民主并非一套确定制度，更不是某特殊群体的权力。它是一个增补的权力，或者说是一个奠基性的权力，它对每套制度或任何一组人群的权力进行合法化的同时也祛除了其合法性。
         这正是那只骄傲的驴子让人如此不适的原因。妨害好政策的并非由所谓民主式大众个人主义散播开来的需求过度，而是民主自身的基础。政治取决于增补性的“人民权力”，而“人民权力”确立政治的同时又撤销其基础。在我看来，德里达有关民主的“自我免疫力”的思想——对此他以两种关键的方式予以阐明——还没有触及奠基性权力和否定性权力之间的这种同一所具有的极端性。在德里达看来，自我免疫力首先是指民主有着内在的无限的自我批判能力，这种能力甚至可以认可反民主的宣传。其次，自我免疫力指这样一种可能性：民主政体可以为了保护民主免受其敌人侵害的目的而撤回民主权利，如果敌人使用民主赋予的自由攻击民主的话。德里达主张，在这两种情况下民主仍旧抓住的是同一种未经检讨过的自动或自我的权力。总之，民主缺乏他者，缺乏只能从外部降临于民主的那个他者。德里达进而着手打破这个自我循环，其方式是勾勒出一条从此地（khôra）的接受性到异乡人或新来者的线索，新来者的被接受进而规定了“即临的民主”的地平线。
           我对此表示异议，理由很简单：他者性在政治中并非自外而来，这显然是因为政治从来都是具有其自身的他者性、它自身的异质性原则的。实际上民主正是这种他者性原则本身。民主并非一种自我权力，相反乃是对这类权力和初始（arkhè）之循环的瓦解。政治若要存在就必需有一种无秩序原则作为其前提，在此原则乃是无秩序原则的意义上来说，它杜绝了政治的自我奠基，而是将政治建立为一个分裂的场所。我曾尝试着通过三个术语——管制（la police）、政治（la politique）和政治的（le politque）之间的分离关系对这种分裂进行过概念化的表述。
           一些人统治另一些人，因为他们是——或确切地说，他们所扮演的角色乃是——年长者、聪明者、富有者等等。资格、位置和职能的一定的分配方式规定了一定的统治模式和统治程序。我称这种规定为管制的逻辑。然而，如果说老人的权力应该多于老人政制的权力的话，如果说有学识者不仅必须统治无知者而且也必须统治富人和穷人的话，如果说无知者必须“理解”有学识者向他发出的行动命令的话，如果说士兵不应运用武器为自己谋利而应服从其统治者的话，那么统治者的权力必须依赖于统治者和被统治者都共有的互补素质。权力必定要成为政治的。
           要使权力必定成为政治的权力，管制的逻辑就必定要受制于政治的逻辑。政治意味着无资格者的权力对所有资格的增补。统治者履行管理的终极基础在于根本不存在好理由来解释一些人为什么能统治另一些人。归根到底，统治的实践基于统治理由的缺席。“人民的权力”合法化了这一实践，同时也祛除了其合法性。
             这就是demos（人民）和民主所意味的。Demos（人民）不是人口，不是多数人，也不是政治实体或下层阶级。它是那些无统治资格者组成的一个剩余共同体，它同时意味着所有人和任何人。“人民权力”因此不能等同于某个特殊集团或机构的权力，它仅以一种分离的形式存在。一方面，正是这种内在差异对国家机构和统治实践进行合法化同时又祛除其合法性。这就是说，该差异是一种不断消失的差异，是一种不断被国家机构的寡头控制所抹杀的差异。另一方面，由于该差异不断被抹杀，人民权力因而必须不断被政治主体重新启用——此政治主体乃是向管制性成分划分、位置分配和职能分派提出挑战的政治主体，乃是使政治的无秩序基础重返前台的政治主体。这一分离结构并非疑难的结构而是歧见的结构。如果说存在着某种疑难的话，它就在于以自身的原则确立政治的那种尝试。然而，因为基础是分裂的，所以民主就意味着歧见之实践，意味着一种歧见总是使之重新开启的实践，一种总有统治实践强行介入的实践。
           我早先就说过，民主不可能由一套制度构成。理由如下：同一部宪法和配套法律完全可以反其道而操作，而这种完全相反的操作也同样是基于订立这套宪法和法律的“共识”之上的。宪法及其配套法律可以划定政治的领域，可以限定由某具有特定资格的特定代表从事某种活动的政治特权；但这同一套宪法及其配套法律也可以为民主的阐释与实践方式让路，这些阐释和实践将能从同一套条文中创造出新的政治位置、政治议题和政治代表。这一差异并非来自一套制度，而是来自于对可感事物的另一种分配方式，来自于另一种舞台布置方式，来自于在名词、它们所指代之事物的种属与它们使之生效的实践的种属之间生产出另一种关系。我还指出过，管制逻辑本质在于对政治的领域进行划界。然而，这种划界借着政治的纯粹性、法律的普遍性或政治普遍性与社会特殊性间差异的名义，以一种偏袒的方式，造成了政治有效实践的舞台的萎缩。这类政治“纯粹化”的结果实际上就是对政治的驱逐。相反，民主的逻辑恰恰在于模糊并移置政治的边界。政治（la politique）所意味的事物如下：将无差别的人人平等作为对政治（le politque）的条件的消除予以重启，从而移置政治（le politque）的边界。
          自不必说，对意欲在共同体的简明原则基础上建立城邦政府和国家政府的人来说，这种做法是不可接受的。正是因此，从柏拉图直至萨缪尔·亨廷顿，有那么多人不断地提出指责，力图揭露民主的两难处境、矛盾、二重性或谎言，他们不断地努力说明民主是名实不副的。这种指责最著名的措辞就是实质民主与形式民主之间的对立，这种措辞方式也是马克思主义传统特别强调的。然而这个对立本身可上溯到柏拉图在作为成文法权力的民主与作为个人及社会生活方式的民主之间所做的区分。人们会发现这些区分是在不同的语境中展开的。在柏拉图模式中，民主的人的个人主义生活是作为信奉严格法律这面幌子下的真实内容被提出来的；而在马克思主义传统中，实质民主是针锋相对于资产阶级的形式民主而被提出来的，而资产阶级的形式民主所起的作用正是掩盖其反面，也就是说，掩盖剥削和不平等这一“真实生活”。尽管结论不同，论辩的结构却是相同的。在这两种主张中，民主都被认为是形式的，也都被与不公平的现实对立起来。这个“现实”可以有不同的面相。它可是——如柏拉图著作中所言——由快乐和痛苦的某种计算方式所支配的民主的人的纯粹快感。它也可以是——如马克思的著作所言——私人财产和特殊利益的现实。它也可以在赞美声中完全被颠倒过来，正如我们在阿伦特那里看到的那样——阿伦特就曾对政治领域从“纯粹被给予物的黑暗地下世界”中挣扎而出的光辉诞生发出过这类赞美。在所有这些情况中，民主都是通过表象与实质的对立而得到理解的，而借着这种对立，民主被描述、被掩盖，最终被驱逐。这些看似对立的阐释之间的相同性最生动的例证可以在革命性的《人权宣言》的相关批判当中找到。如今，我们知道，这些革命性权利已经让位于一种普遍的“人权”制度了。这种转换部分地归因于这一事实：两个世纪以来，柏克、马克思和阿伦特等差别如此之大的作家们已经表明这些权利本身包含着背离自身的东西，也就是说有着它们的双重性。所有这些作者的基本主张——吉奥乔·阿甘本在《牲人》（Homo Sacer）中对之进行了重申——就是：两个主体必有一个多余，因而谬误必定会借此混进来。马克思对此问题的解释方式是说，人权实际上是作为事实上有产者的“人”的权利。在柏克和阿伦特看来，这些权利以两难形式呈现自身。可以说人权就是人的权利，但如果这样，那么人的权利也就是非政治的个体的权利，并且，由于个体并无对自身的权利，所以这些权利结果便成了无权利者的权利，也就等于说成了无。或者也可以说，人的权利就是人权，就是只有作为一定宪法国家内的公民才享有的权利。如果是这样，那么这些权利就是有权利者   的权利，这等于是一个同义反复。
        如果存在两个主体，其中必有一个是假的，而“真”主体必定是人或公民二者之一——这个主张之下存在着一个声明政治主体必须是同一性主体的前提，存在着一个论断：政治要么只是一个表象，要么其主体必须与宪法条文所规定的那个主体完全同一。然而，民主应有之义却是不可能只存在一个主体，因为政治主体恰恰是在不同身份——人与公民——之间的间隙之中存在的。主体化的政治过程绝非对人的权力或公民的权力的具体化，而在于对人与公民间联系及断开形式的建构。在这一过程中，人与公民被用作政治名称，而它们的法律铭写本身就是政治过程的产物。它们还是引发争议的名称，它们的外延和内涵从来都是聚讼纷纭的，因而也打开了测试或检验它们的空间。在这些检验形式当中，公民与人分别承担过对抗排除原则的包容性角色，分别承担过对抗特殊的普遍角色。因此，这两个名称一直并能够在民主斗争中被运用。一方面，公民身份意味着：人民共享平等的规则，但人民作为由人构成的群体，其中既有底层也有上层，这也就是说，他们作为私人个体又都服从于所有权和社会统治。另一方面，不同于公民身份的所有限制——这些限制范围广泛，包括许多有关人民的排除性范畴，通过将一些特定问题放置在遥不可及的位置而对公民进行限制——，“人”主张的是对人人平等的强调。民主不可能被化约为对抗特殊利益的法律普遍性权威，因为所谓法律的普遍性权威乃是管制的逻辑，只有对普遍的不断私有化才能使之得以实施。作为结果，普遍会被不断地当作要求提出，一旦这样，普遍又必定会被重新分裂。
我曾通过评述法国大革命期间种种形式的女性主义抗议说明过这一点。在这一时期，妇女被拒绝赋予公民权利，理由是所谓的共和原则，该原则宣称公民权属于普遍领域，而妇女活动所具有的却是家庭生活的特殊性。妇女注定占据这个特殊领域，因此不能被纳入普遍领域。妇女缺乏自身意愿，因此她们不可能是政治主体。奥伦比·德古日（Olympede Gouges）针对这一自明的主张争辩道，既然妇女可以被送上绞刑台，那么她们也有资格登上集会的讲台。她的争辩确立了一种只有在纯然生命的所谓特殊性中才有效的普遍性，从而消除了两个分离的领域之间的界限。妇女只要是大革命的敌人就要被判处死刑，所以她们的纯然生命本身是政治的。绞刑架前人人平等：妇女也是“人”。死刑判决的普遍性悄然消解了政治生活和家庭生活之间“自明”的差异。因而妇女能够要求她们作为“公民”的权利。这种争辩也就是在说明——多亏了柏克和阿伦特的阐释——妇女不享有她们拥有的权利而享有她们不拥有的权利。一方面，妇女被剥夺了《人权宣言》所认可的权利，妇女虽然是一切“平等而自由”的人中的一员，但却被宣告不予授予这些权利。另一方面，通过她们的抗议，妇女们宣示了一种政治能力。她们表明，因为她们能够承担那些权利，因而实际上她们就拥有它们。
这就是一个民主过程所开启的事物：在两种身份间的间隔中创造各种主体化方式；通过利用普遍与特殊间的双重关系创造出普遍性的个例。民主不可能仅只基于法律的普遍性，因为这种普遍性总是不断地被政府行为逻辑私有化的。这种普遍性必须从不同方式的主体化和具有检验效力的个例那里得到补充——正是这些主体化过程和个例防止了公共生活被不断私有化的。
公共生活私有化具有两种形式：一种是直接形式，这种形式拒不承认人口中某性别、社会群体、族群构成的成分享有政治权利；另一种是隐含形式，该形式将公民权领域仅限于某一套制度、问题、机构和程序。前一种形式在西方世界中已成为陈迹，后一种形式则是极其重要的当代问题的关键所在。在过去三十年中，无论是现代化这个温和的称呼还是新保守主义改革的露骨称号，实际上都是被用来造成民主过程的逆转的——民主过程曾经通过将工作、健康、养老金等“私人生活”事务转化成了与平等公民权相关的公共关切。“社会”国家或“福利”国家改革背后争夺的赌注远非服务和设施的公共供给与私人供给之间的平衡所能涵盖。存在于工作管控和健康管控方式之下的这个赌注，在于为共同体“共同性”赋予怎样的特殊理解。在公民权公共领域和私人争论所支配的社会领域间划定界限也意味着决定谁能而谁又不能处理公共事务。
1995年冬法国爆发了一场持久的运输工人大罢工。有种阿伦特主义和施特劳斯主义的说法，主张应该将这些工人描述为只是这样一些个体，他们为了达到保护自身私人直接利益的目的，不惜对共有的善之政治探求与从后代利益出发去行动的政治能力造成损害。然而罢工期间日渐清晰起来的是，罢工主要为的是决定哪类特殊人群和哪些特殊机构群体具有决定共同体未来的排他性特权。政治与社会的典型区别实际上就是被认为有能力处理公共问题并为未来负责的人与被认为不能超出私人直接关切去思考的人之间的区别。全部民主过程涉及的正是对这种边界的移置。
我将回到本文起点以便得出结论。问题是：我们如何理解使民主与它自身向对立的悖论？我们怎样从常见的有关民主名实冲突的论断转到对民主自我差异更为激进的阐释呢？在《马克思的幽灵们》当中，德里达就弗朗西斯·福山有关自由主义民主的历史成就的相关论点做出过评论，力图重新打开这种所谓成就自鸣得意的凯旋背后存在着的裂隙：“必须大声疾呼一种‘新国际’，尤其是在有人居然以自由民主制的理想的名义——无耻地宣传新福音之际。那种新福音声称，地球和人类历史上的所有人类将永远也不会受暴力、不平等、排斥、饥饿以及由此而来的经济压迫的影响”。为了重新打开这道裂隙，德里达针对已经实现了的或到达其自身的民主提出了一种未来民主。正如德里达所见，未来民主并不是将会在将来出现的民主，而是在另一种时间当中、在另一种时间方案当中被规划的民主。“未来民主”的时间是一种期望的时间，此期望是一种必须被保持的期望，即便——并且显然也是因为——它根本无法实现。它是一种永远不可能到达自身、追赶上它自身的民主，因为它包蕴着一种朝向即临事物的无限开放性——也就是说，一种朝向他者或新来者的无限开放性。
我完全赞同这一原则。德里达在同一时间中置入两种时间，在同一空间中置入两种空间，进而也针对所谓自由主义民主提出了另一种民主。然而，问题的真正实质存在于以何种方式将这两种民主对立起来。德里达一方面将自由主义民主列为一种政制形式，而在另一方面提出了朝向新来者并等待着那个逸出一切期待之外的事件的那种无限开放性。但在我看来，在制度与超越性远景之间的这种对立当中丧失了某种东西。丧失的正是作为实践的民主。消失的正是他者或heteron（希腊语“他者”）的政治介入；这种介入也就是主体化的政治过程，只有这个过程才能不断地创造“新来者”、新主体——他们是行使人人平等的权力、创造出有关既有共同世界中共同体的新词汇的人。对他者构造这种政治权力的忽视，结果就只能使自己陷入这种简单的对立：一方面是“自由主义民主”——实际上就意味着寡头政制，它体现的是自我性法律，而对立的另一面则是“未来民主”——被构想为朝向某事件和他者性的无条件的开放性时空。在我看来，这就等于取消政治，也等于对他者性进行了某种实体化。这样一来，对出现在民主当中的可疑的自我实体化的取消，反而导致了一种颠倒形式——他者又被实体化了，这一做法正是可被称为当代伦理时尚的那种思潮的典型标志。与民主的自治性相对，对事件和“无限的对他者的重视”的种种倚重，都是当代伦理思潮中耳熟能详的口号。然而这些倚重会被阐释得南辕北辙，并得出完全不同的结论。
比如说，我们可以想一想让·弗朗索瓦·利奥塔在国际特赦组织上关于人权问题发表的演说《他者的权利》。在此文中，他表示，“无限的对他者的重视”意味着服从于他者——这是弗洛伊德主义的“事”的意义上或犹太律法意义上的他者——的权力，人类乃是此权力的人质或奴隶。在他的阐释中，启蒙和解放的梦想被证明是以拒绝他律性律法的有害愿望为支撑的，而据他说，此愿望深深地植根于现代极权主义和纳粹种族灭绝之中。结果，《他者的权利》最终给出的是打击邪恶轴心的军事行动的合理化论证。他者性和对他者性的无限重视成了某种“新福音”，履行着使“自由主义民主”的实践与意识形态合法化的功能。
对列维纳斯式他者概念及伦理倾向的这样一种阐释，确乎非常不同于德里达的思考方式。与利奥塔针锋相对，德里达确定地将弥赛亚式期望与对律法的服从对立起来，进而将伦理训诫与解放的远景紧密地联系在一起。但为了避免对事件、他者或无限性的任何优先性指认，他展开了一项结构、勾销和apophansis（解诠）[③]的无休止增补过程。在我看来，在伦理学上夸大他者性，必然引起如下两种阐释之间的轮替：要么是强调彻底的他律法律——这种法律最终必定会支持上帝之兵的军事行动，要么是不断勾销对他者的一切优先性指认这么一种没完没了的任务。
最后，德里达的概念化对民主基本未做规定，但同时又赋予其太多内涵。几乎未作规定——这是因为民主比“自由主义民主”更大。赋予了民主太多内涵——这是因为民主比朝向他者的无限开放性更小。不存在朝向他者性的一种无限开放性，但倒有许多铭写他者成分的方式。就我的工作而言，我一直在尝试着将民主实践概念化成为对无成分者的成分的铭写——这类人并不是指“被排除者”，而是指任何人。这是一种由“新来者”做主体完成的铭写，他们能使新的对象显露为公共的关切，能使新的声音得以出现，并被听到。在这个意义上说，民主是众多对待他者性的方式中的一种。民主本身对主体和对象的发明创造了一种独特的时间——解放的断裂的时间和中断的遗产，在我看来，我们不应乞灵于弥赛亚主义而应在这种断裂的时间当中去思考和行动。
请不要忽略了我的立场的反面。德里达说话的契机和时刻是这样的：“断裂”的性质已然成了一个议题，随即也出现了这样的问题——民族国家舞台上的人民的形象，有着形形色色的面相，但时至今日它们几被耗尽，既然这样，那么这类人民的形象是否还能满足政治必须在世界主义角度下被思考的这个时代需要呢？即便民族国家的“消失”的问题尚在争论之中，我们也无法否认今日之民主必须适应世界主义秩序。德里达的答案是呼吁出现一种“新国际”。然而这个新国际能够并且必须采取的形式并不清晰。在我看来，问题关键在于能否在政治或“伦理”方面对之加以概念化。如果我们能在政治上对这个新国际做出概念化表述，那么“无限的对他者的重视”就不可能呈现为对某事件或弥赛亚的那种无限等待，而会呈现出他者性的民主面貌，这种民主面貌将具有多元的铭写方式和多元的变更或歧见形式。
 
注释


*本文原载Dissensus, On Politics and Aesthetics, edited and translated by Steven Corcoran, Continuum International PublishingGroup, 2010
[①]此文最初是提交给伯克贝克高等人文研究中心于2005年5月举办的雅克·德里达纪念会的，故有此说。该文与提交给此次纪念会的其他论文一起结集出版，题为《别了德里达》（Adieu Derrida，ed. Costas Douzinas，Palgrave Macmillan 2007）。
[②]三边委员会（The Trilateral Commission）成立于1973年，是由北美、西欧和日本三地区14个国家的学者以及政经要人联合组成的国际性民间政策研究组织。三边委员会1975年发表了著名的研究报告《民主的危机——就民主国家的统治能力写给三边委员会的报告》。——译注
[③]Apophansis希腊语，本义作“陈述”，在亚里士多德意义上，apophansis的言说使事物从隐蔽性中进入非隐蔽性而被看见，但在受海德格尔思想影响的德里达那里，apophansis是以否定的方式“开显”事物，故权译作“解诠”。——译注
 

本文选自《生产·第八辑》（汪民安等编，江苏人民出版社，2012年）, 转自“暴风骤雨”微信公号。