2000年，奈格里与麦克尔·哈特（Michael Hardt）合著的《帝国》（Empire）一书震动全球。这本描述了全球资本主义条件下民族国家主权形式的衰落和新型全球帝国网状形式的出现的著作，试图把马克思主义与法国后结构主义传统及斯宾诺莎哲学相结合。齐泽克说，这本书是为21世纪重写《共产党宣言》。《帝国》之后，奈格里又与哈特合作出版了三部曲的后两部《诸众》（Multitude: War and Democracy in the Age of Empire）和《大同世界》 （Commonwealth）。
11月27日至12月1日，已逾耄耋之年的奈格里老先生来到中国，赴清华大学讲演。三场讲演的主题分别为《作为后工业化工厂的都市》、《共同性与民主》及《圆桌讨论：福柯之后，如何阅读马克思？》。
演讲对话中，奈格里认为经典马克思主义意义上的斗争主体“工人”在今日已经发生了改变，工厂再也不是唯一的具有对抗性力量的场所，新的剥削也可能会藏身于新的对抗主体。而知识工作者同样在其中扮演着关键角色。在今天新经济模式压迫下，奈格里寄希望于范围更广大的“诸众”，希望其能代替现已无法发挥作用的“无产阶级”，作为实际主体继续反抗。但现实之中，“诸众”反抗所带来的影响似乎并不同于奈格里所想，相反，其带来效果只是刺激了更多的知识分子及小资阶级的抗议运动而已。
下陈四文由澎湃新闻根据奈格里赴华演讲现场对话、主办方清华大学人文与社会科学高等研究所及国情研究院提供的奈格里作品译文投影采写而成。当年意大利红色旅的哲学家，今天正分析着“当代资本主义剥削的是人的创造性”，同清华大学公共管理学院任教授崔之元探讨“金融时代的生命政治”时，奈格里认为金融是如今全球生产过程的中心环节，国家甚至已经失去主权，服膺于全球资本的逻辑。
本文大量参考了戈雅先生的翻译稿件。由澎湃记者赵益民、季寺根据现场材料采写，未经审核。】
奈格里是谁？“帝国”是什么意思？
（澎湃记者：季寺）
工人运动领袖、被控谋杀总理的哲学家
安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）是著名的意大利政治理论与政治哲学家，不同于书斋里的哲学家，他以激进思想闻名，传奇和冒险的生涯更是引人注目。作为一名马克思主义者，他曾是马列主义是暴力革命这种观点的拥护者，极力主张“革命的意识”，影响深远。
奈格里生于意大利帕多瓦，并成为故乡大学的一名政治哲学教授。1969年，他成立了工人力量组织（Potere Operaio），而且成为著名的“自主运动”（Autonomia Operaia）的领军人物。
安东尼奥·奈格里
1969年的意大利“热秋”，550万产业工人卷入罢工，11月更爆发了全国2000万工人总罢工。意大利工人的这一斗争，延续至70年代，比法国的工人斗争更早，且更为坚韧持久。
运动受到了中国“文化大革命”（很多人误以为是自由主义者自发组织的）、越南春节攻势和法国五月运动的重大影响，许多好战分子的思想从挑战传统的大学结构发展到了改造意大利国家结构，这其中也包括奈格里。由于意共在这次运动中完全采取了回避的态度，所以过去和右派政治势力挂钩的学生都转移到了极左阵营中来。
二十世纪七十年代，奈格里被控多项罪名，其中包括策划了左翼恐怖组织“红色旅”。
1979年4月，奈格里与其它自主运动的领导人同时被捕。一名与意大利共产党靠近的律师皮埃特罗·卡洛日洛（Pietro Calogero）指责该组织是意大利左翼“恐怖主义”的后台。奈格里被控告是红色旅首领，且计划杀害了当时的意大利总理阿尔多·莫罗以及策划颠覆政府。
莫罗从1963年至1968年以及从1974年至1976年两次出任意大利总理，是意大利第二次世界大战后任职最长的总理。他是意大利天主教民主党的重要领袖之一，被看作是一名知识分子，1978年3月被红色旅绑架并于55天后杀害。
一年后，奈格里被判与莫罗的被害无关，几乎所有被告罪责全部因为缺乏证据而被推翻。语音证据表明，奈格里代表红色旅打过威胁电话，但法庭未能证明他们之间的联系。奈格里与左翼恐怖主义的合流直到现在还是一个争议性的问题。
流亡到法国后，奈格里受到了密特朗法令的保护，他在文森大学（巴黎八大）和国际哲学学院，与法国哲学家雅克·德里达、米歇尔·福柯和吉尔·德勒兹一起任教。
1997年，在要求把刑期从30年缩短到13年后，奈格里回意大利服刑。在狱中奈格里出版了他大多数最有影响力的著作，其中最有名的就是和美国学者迈克尔·哈特合著的《帝国》。
“帝国”是什么意思？
自哈佛大学出版《帝国》之后，已被译成十多国文字。斯洛文尼亚的政治哲学家齐泽克公然宣称，《帝国》改写了《共产党宣言》；美国著名的马克思主义文学批评家詹姆逊（Fredric Jameson）说，《帝国》是千禧年第一部伟大的理论著作。
这部书将近五百页，上下古今，议论广泛，从古罗马谈到海地的奴隶叛变、美国宪法和九十年代初的波斯湾战争，并论及二十几位思想家的著作，其中包括马基维利、斯宾诺莎、黑格尔、霍布斯、康德、马克思和福柯等大师。
那么《帝国》到底说的是什么？
“帝国”是奈格里和哈特描述当代全球秩序的一个概念，他们用这个有点古旧的罗马词语来描述殖民制度被废黜、冷战终结之后资本主义世界市场全球拓展的政治景观。
帝国不是一个文学隐喻，用以证明当今的全球秩序与罗马帝国、中国古代帝国以及美国帝国之间的相似性。与业已衰落的帝国主义相比，帝国不会强行建立权力中心，以暴力来推行自己的信仰，也不依赖于固定的疆域。它是一个无中心边缘之分、无内在外在之别的统治机器，通过指挥来协调网络权力。
奈格里这样解释：“君主式力量无法单独统治这个帝国，它们必须不断与各种全球贵族式力量协作。换句话说，这意味着，没有一个民族国家能够单独主宰这个帝国，无论是一个多么强大的民族国家，无论强大如美国者。”
与规训社会统治力量的强制性相比，控制社会的治理机制变得更加“民主”，普遍地存在于生命的微观层面，通过公民的身体和大脑散播。控制力量弥漫于我们的日常行为，实现于灵活多变的网络系统之中。这种新型权力，就是由福柯发现并被阿甘本展开阐述的“生命权力”，与这种新型权力相适应的新型政治，就是“帝国”的主权政治。
在奈格里眼中，当前的美国恰恰是帝国的一个例证。
有人认为美国在“反恐战争”，特别是入侵伊拉克的战争中采取的单边主义行动推翻了帝国的假设，被称为最严肃的挑战。这种观点认为，美国现在正在证明，帝国主义还活着，而且还在大行其道！但是，在奈格里看来，美国在伊拉克的战争所证明的恰恰与此相反。
“不错，白宫的主子们有着帝国主义的野心，他们还制定了一个由美国最终统治全球系统的计划。美国的安全和先发制人信条，美国之免于国际法律和国际条约的制约，美国领导人在处理有关其他国家事务时表现出来的傲慢，这些都是美国的帝国主义计划的一部分。实际上，美国的单边主义旨在打破我们前面在提到帝国特性时所说的君主式和贵族式力量的不断协作和融合，而强调全球君主的自主权。然而，在入侵伊拉克和‘巴格达大捷’一年多之后，这些妄图以帝国主义者坐大的计划并没有得到兑现。”
国并不能通过单边行动保持全球秩序。相反，美国的帝国主义计划只是进一步引起了骚乱，并使失控的地区日益扩大。
白宫的帝国主义企图从一个反面的角度证实了关于帝国的假设：他们的失败表明了，今天建立一个帝国主义政权的不可能性。只有帝国——一个以全球各种权力中君主式因素和贵族式因素的不断协作融合为特性的去中心化的权力网络体系——才能保持全球秩序的等级体系。
而奈格里和哈特所做的，既不是冷漠的描述，更不是为帝国张目，而是解剖帝国的运行机制，从而为最终超越帝国做理论上的前瞻。用作者的话说，帝国之幕才刚刚升起，而我们可能要穿越帝国的全境，才能到达它的彼端。
奈格里：当代资本主义剥削的是人的创造性
（澎湃特约记者：赵益民）
时代变了，受压迫的已不再只是工人
在当代世界，生产成为一种普遍的、共同的行动。我们在这里还可以提出福柯的理论，自十八世纪末以来，随着工业化的历史发展，人的身体和思想受到了双重束缚。一方面，个人被个体化、去主体化，被迫接受规训的专制，因此个人就成为一个与世界分离的个体，或者说成为一个单体（monad），一个隔离的、孤独的存在。在另一方面，权力的转折把所有个人的单体结合在一起，将单体转化为无名的、标准化的、同时具有很大生产能力的群众。换言之，个人成为生产链里的齿轮，于是在一方面有个人的去主体化，在另一方面有标准化的、正规化的生产，这就是我所谓的产业资本主义的双重束缚。
除了福柯以外，过去有很多人描述了生产线的节奏、劳动力的剥削，产业工人的经验及他们的感情和艰苦生命，同时也描述了标准化生产所产生的孤独感：令人感到自己只不过是生产过程的炮灰和牺牲品。今天产业资本主义的机制依然存在，我不否认这一点，但是还必须承认历史条件发生了很大的变化，生产模式已经转变了，它涉及劳动力剥削的条件、权力关系、劳动方式、联合行动等等。不过，这种转变也创造出新的反抗的可能性。资本主义模式的变化不仅仅鼓舞了新的权力机制，而且为对抗性斗争也开辟了新路。
奈格里在书房
目前，还有人舍不得放弃关于产业资本主义的经典分析，他们不能舍弃旧的工厂概念、传统工人阶级及其斗争的意识，因此不承认当前的剥削形式虽然与过去比起来更有效果，并且还带来了新的抵抗能力。但我和哈特指出，工厂再也不是唯一的具有对抗性力量的场所，新的剥削也可能会藏身于新的对抗主体。同样，当我们分析新的资本主义模式、非物质劳动、认知资本主义及其知识流通的时候，我们在一方面描述新的资本主义形式如何剥夺我们的生命，剥削的机制如何笼罩社会生活的各种方面。可在另一方面我们肯定斗争的可能性，并且将当代大都市定义为新的生产过程的核心，以及新的对抗性空间。在我们看来，今天的资本主义再也不会把个人去主体化，或者是把个人转化为一个有两头的机器人，既有单体的头，又有无名群众的头的怪物。现在资本主义想剥夺的价值是共同性的价值，是来自个人独特性和创造性的价值。
我和哈特不想否认工厂的存在，也不想否认遭受生产链折磨的工人身体的存在。我们只想强调，生产的核心已经改变了。今天，价值来自社会主体化过程，来自于共同性和联合行动。资本主义需要主体性，没有主体，它的统治体系维持下去。这样，资本主义陷入一种悖论状态：它需要的力量就是能颠倒它自身秩序的力量，无产者的脑子和身体已经不是生产的麻木工具，而成为针对资本主义统治的武器。目前，如果没有共同性，就没有资本主义。通过共同性概念，我们可以扩大我们的斗争的范围和我们的抵抗能力。
从劳动的技术结构的角度来看，生产过程已经成为一个共同的因素。从劳动的政治结构的角度来看，为了分析上述的共同生产及其重要地位，我们应该寻找新的范畴。现在我们还在探索共同性概念，还缺少我们需要的新的思想范畴，因此有人继续提出陈旧的概念，来解释当代世界，仿佛生产的核心仍然是工厂。就他们而言，我们前面只有两条路：要么成为一个与世界分离的单体、一个孤独的公民，或者一个被资本主义鲸鱼吃掉的匹诺曹。要么藏于一个恒久不变的无名共同体，如国家、人口、民族、宗族、标准化的劳动力等等，这是统治制度的弄虚作假。权力令人相信什么都没有改变，其实我们要揭露骗局，并面对真相。要刨开鲸鱼的肚子，就把白鲸杀死。
重新思考民主的可能：面对共同性
权力如何欺骗我们？权力不断向我们输出两个词，这是权力的双重骗局，一个词是私有，另一个词是公有。私有和公有，这两个范畴都是剥夺共同性的工具。就私有概念而言，正如卢梭所说，第一个说出“这属于我”这个句子的人，就发明了私有财产。这个句子的含义是，个人掌有公众的资源并剥夺别人的共同性。私有财产的存在否认人们通过联合行动创造的共同资源。第二个词，公有概念表面上是与私有概念相对立的。卢梭无情批判私有财产，把私有财产定义为人们的痛苦和腐败的起源。他却没有看清公有范畴包含的危险和骗局，社会契约和现代民主的问题都在这里。既然私有财产能产生不平等状态，那么哪些政治制度可以保证平等的条件？卢梭的回答是，在我们需要的政治制度里，财富正由于不属于任何人，因此能够属于大家，财产应该是公有的。公有这个词指的是，在国家的控制下，财富如果没有所有者，那一定属于国家。这里，卢梭同整个现代政治思想一起，掉入陷阱里。他以为国家机器、公有的范畴，是保护集体财产的唯一的方法。卢梭力图证明，国家对共同性的控制有充分的合法性。对他来讲，国家就代表人民的利益，国家就是“我们”的代表；作为人民的“我们”的认同，不是建立在我们的共同生产和生活的前提之上，而直接依赖于国家，是国家允许“我们”成为人民。就国家而言，共同性不属于我们，我们一无所有。不过，虽然我们什么都没有，可至少可以宣布，我们是人民，我们是国家国民，我们被剥夺了共同性；作为赔偿，国家给予我们一种认同感，一种本质。
认同和本质就是我所谓的骗局。如果我们想收回共同性，首先应该放弃自己的认同和本质，就是说，应该宣布我们什么都不是。因为我们不是观念，不是认同或本质，不是一个固定的状态。我们的共同性没有本体论根据，也没有先验的定义。共同性是我们每天创造的、不断重新发现的东西。共同性总是在我们的前面，在我们的未来。从另一个角度看，也可以说共同性就是我们自己，是我们的生产、创造、参与社会、与别人交流、流动、想像等行动。
大概自十七世纪以来，人们一直将民主理解为公共事务的管理方式。就是说，民主概念为国家剥夺行为提供合法性条件。我们现在应该重新思考民主的根本含义。我将它定义为对共同性的共同管理。这个新的民主概念也要求我们重新思考民主的时空关系：其空间维度应该被视为全球政治性（cosmopolitical）的空间；其时间维度，我称之为一种构成性的时间。如果社会契约建立在国家及其财产概念的前提之上，即财产不属于任何人，因此能够属于大家，共同性理论的基础就是，由于共同性是大家一起创造的东西，因此不得不属于大家。
我们上次讨论过大都市概念。今天大都市是共同的普遍生产的场所。共同性的场所和积累也发生在城市环境里。共同资源的积累以公有或私有的名义被剥夺。所谓城市的地租，经济上就遭受很大挑战。现在不能仔细分析地租与利润的关系，也无法分析生产的外部性。现在只能指出，无论我们谈的是私有还是公有的观念，两者都掌有共同的资源，因此在某种程度上没有任何差别。
如果我们想夺回共同性，就不能回到一种固定状态，而是要赢得大都市空间。统治制度把大都市空间转变为一种由横线和竖线组成的网状结构，那么我们应该绘制斜线去打破这种网状结构，我们应该用我们的生成原则反抗任何僵化的身份。同时也应该用文化多元性去反抗自己的本质。
几年前，斯坦罗宾斯基将民主主义时代界定为自由的创造的时代。如果现代民主是自由的创造，那我们要成立的激进民主或绝对民主，就等同于共同性的创造。斯坦罗宾斯基的理论认为，我们正在重新经历十七世纪的历史。当时文艺复兴的危机与当前现代性的危机有不少相似之处。也许现代性的危机表征着今天的创造时期。能不能说这是共产主义的创造？我不以为然。最准确的说法也许是，今天我们在经历后现代主义或者共同性的创造时期。
目前，新的资本积累形式重复早期现代性对共同性剥夺的过程，这种过程对二十世纪工人斗争的成就、国家福利制度和民主制度进行了彻底打击。今天的资本主义形式，又一次掌握了我们在漫长历史中通过现代性的痛苦的经验所创造的共同性原则。不过，除了对共同性的剥夺以外，还有诸众的创造性力量及其抵抗能力。我和哈特合著的《大同世界》（Commonwealth）一书，就论述了这个关键的命题，一分为二地描写当代资本主义及其分叉。在一方面有统治，在另一方面又有反抗。这种分叉立足于对共同性的保护与新的原始积累之间的冲突。在我们看来，它正在起一个非常重要的作用。当我们分析当代分叉和断裂的时候，还应该强调今天资本主义生产过程的中心里，有一种无穷无尽的资源，就是智慧。为保护共同性，智慧具有无法击败的力量。即便这种力量还处在潜在状态，但也不能说不存在。智慧的力量在大同世界中是一条主导线索。
我们想提出的问题是，诸众是如何构成的？我们在分析该问题的同时，也提出了一些有关该概念的争论。过去，这个概念受到尖锐批评。有人将之称为我和哈特崇拜的空洞偶像。其实，诸众是一个主体，在解放的政治条件下，诸众是一个由欲望、语言、斗争实践以及理论等构成的实际主体。
今天与其说问题的关键在于生产方式的转变，不如说我们应该致力于建设一个另类的世界，一个与过去截然不同的世界。另类的可能性已经出现在我们眼前，因此必须思考如何能展开这些可能性。
从方法论的角度来看，为了展开历史的可能性，首先应该拒绝辩证法及其有限的视野。我们可以出走辩证法。根据福柯和德勒兹的理论，我们需要建构一种有创造主体性能力的装置，进而可以自历史的必然性中“出走”，这里所谓的“出走，”不是走向一个新的历史整体性的行动。出走没有固定的目的地，是一个开放的过程。在出走的过程中，有可能一些新的制度因素会出现。这些制度的因素不是黑格尔赞扬、无政府主义者批判的民间社会（公民社会）的制度化，也不是以政治神学为基础的制度概念，而是我所谓的构成性的过程。这种过程能够不断重建自己。目前的分叉需要一种制度化，新的制度通过对共同性的积累，给我们的世界提供意义和价值。我们已经从资本控制的手里夺取不少共同资源，比如欲望或者劳动。
知识工作者同样是反抗的主体
另外，关于流动人口和季节性工作的问题，这些社会现象越来越重要。流动已经成为我们社会的趋势。没有稳定单位的知识劳工并不是多余的。恰恰相反，这些劳动者的确表现出当代劳动状况及其特点。几年前，有人批评过我们对知识劳工的关注，认为我们在数量和质量上都忽略了物质劳动和当代工人所起的作用。《大同世界》一书试图反驳这些批评，即使我们在这部作品中还是非常重视非物质劳动及其相关的剥削形式。
有人还问我们生命政治概念是否证明非物质劳动的中心地位。在我看来，知识劳动不仅在当代生产过程中占有霸权地位，而且巩固了物质劳动带来的后果及其最典型的剥削形式，如异化、艰苦的生活条件等等。知识劳工不是更幸福的劳工，他们没有任何特权。与传统劳工相比，他们的衣服不脏，手上没长茧，可这不意味着他们遭受的剥削不如传统工人。剥削的经验总是有具体的表现，深深地植根于劳动者的生命（bios）和身体。剥削影响到生活的的各个方面，比如心理状态、健康水平，而且更为重要的是社会因素。例如，知识劳动者不断受到债务的压力，总是依靠信用卡，其生存费用大于工资。这些表面上好像不是严重问题，但是对欠债者而言都是悲剧。我从1980年代起对知识劳工和没有工作的人做了第一次调查，那时已经注意到了这些问题。总之，对知识劳工的剥削一定包含很大痛苦。
对知识劳动概念的批评，常常来自于一些老同志，他们很留恋过去的工人运动，因此不能承认认知或非物劳动力的力量及其重要性。但是如果知识劳动者，或者说，我们大家，不去反抗剥削，那么谁可以反抗？我们真的认为工人阶级是唯一的对抗性主体吗？知识劳动的优点在于智慧，这个无穷无尽的共同资源。这样的共同资源为何不能变成我们的斗争武器。
现在就可以下结论了。今天诸众与劳动的关系确实很复杂，并且有极端的条件。那么在这种情况下，我们如何能建构共同性的力量，共同性的建构有什么意义。这里可以提供两种答案。首先必须看清今天的劳动条件、财富、价值如何形成。在我看来，只有生产性主体的联合行动，以及独特性带来的创新，才能保证一种有效的生产过程。劳工一律都受到同样的剥削形式，新的剥削形式的主要目标基本上是普遍职能；这个形式依然能涉及所有的生产层面。无论工人还是农民，无论男女，都按照同样的劳动组织去工作，并都面临全球化产生的剥削模式。
第二，为了建构诸众和新的无产阶级的共同性，对被剥削劳动力的共同条件的承认还是不够的。我们要确立诸众的斗争目标。毫无疑问，我们的主要目标是反对私有和公有财产的组织结构及其剥削过程。对共同性的追求要求我们直接反抗任何私有和公有的范畴。在绝对民主的生成过程中，这一点是一个决定性的因素。
我们应该把下述重要概念弄清楚：从客观的社会学的角度来看，劳动的不同功能和行业，不管我们谈的是信息技术、大学研究、工业、农业还是服务业，都属于同样的定义，并符合同样的标准。脑力劳动把所有的被剥削劳动的形式统一起来。另外，在国际层面上，劳动分工及其等级和不平等交换越来越不稳定。这并不意味着这些等级结构已经不存在。全球化的过程和外包的趋势证明了相反的观点。不过当前的情况还在发展之中，交换的速度以及生产地区的互动关系是一些不可否认的现象。
奈格里：福柯之后，如何阅读马克思？
本文根据2014年12月1日奈格里与汪晖、崔之远、潘毅等学者的现场讨论整理而成，未经作者审阅。
福柯的权力概念和生命政治概念
首先简要介绍福柯思想的背景。二战之后，结构主义思想开始在欧洲，尤其是在法国流行起来，成为欧洲哲学的主流。为什么结构主义这么重要？按照马什利的分析，它试图解决三个问题：第一，打破主体的哲学，以及由此衍生的很多问题，主要就是利用"结构"这个概念解决；第二，跟主体相关联的问题是打破历史的目的论问题；第三，是打破历史辩证法的问题，这又与目的论是联系在一起的。总之，结构主义的主要目的就是批判主体的哲学、历史的目的论和辩证法，代表人物是阿尔都塞，他的哲学可以概括为一种超越主体的哲学，在这里，通过召唤的机制，比如主权权力、意识形态、民族国家等机制，主体被转化为臣民。
作为阿尔都塞的继承人，福柯一开始也接受了上述思想，但是阿尔都塞还遗留着一些问题没有解决。福柯如何继承的呢？第一，利用"全景监狱"／"圆形监狱"的概念，通过监狱概念的分析，进一步论述了阿尔都塞意义上的主体概念。第二是重新理解主体的定义和构成。在这个意义上，他还是没有超越阿尔都塞。精神病人、监狱，主体就是臣民，是被创造、被构成的被动的主体。七十年代末之后，福柯开始思考如何超越上述主体概念，确切地说是开始反思实质吸纳，也即认为个体或者主体没有任何自由的观点，并由此开始批判阿尔都塞的上述理论。福柯从1978年到1984年的作品，就是以主体概念为核心组织起来的，这也是他这些年的讲演录的中心词。同时，主体概念与权力相关联，所以讲演录分析的问题首先就是权力的问题。
按照经典的权力观，权力包含着主动的和被动的两方面。福柯的观点是，存在两个主体，他们都是主动的，二者相互影响。权力本身是一种辩证的关系。在揭示主权概念时，福柯还追问主权是否是一个整体的概念。答案是否定的：君权或者主权国家都是一个动态的存在。在这里，经典的权力观进入了危机。政府不再是一个整体，管治、治理术等等都不是一个整体，而是处于弥散状态。它们没有一个中心，却弥散到所有地方，甚至通过我们的身体、生命来构成它自己。事实上，没有中央政府或者国家，这些存在都不是整体，而只不过是权力的一部分。
按照这种新的权力观，就要谈对抗性的因素。如果权力是一种关系，那么有统治就必须有反抗。按照我自己对福柯的解释，他的自由观是绝对的自由观。在他那里，权力很重要，弥漫各处，自由也如此。在这里，主体不再只是阿尔都塞所说的臣民，在国家机制下被支配的臣民，而是能真正创造自己的主体。而这种力量就体现在主体化过程里。福柯的贡献正在于此，从阿尔都塞的主体概念到主体化，解决了阿尔都塞所遗留的问题。
福柯从1978年到1984年的作品，出发点是主体的缺乏。阿尔都塞已经解构了主体，福柯则是要重新创造主体概念。按照他的思想，我们需要把主体放在新的概念框架里分析。主体到底是什么？按照福柯的主张，主体不是一个个体的概念，它从一开始就是一个整体：“我”不存在，“我们”存在。我的理论，尤其是有关共同性的概念，根源于福柯。第二，主体不是固定和先验的东西，而是不断转化，不断生成（becoming）的东西，在不停息的转化过程之中。第三，福柯把主体概念放在了古希腊思想的语境里，尤其是在犬儒主义传统之中。在他那里，真理不是先验的、超越性的东西，而是被不断制造和创造的具体的东西。真理是一种效果（effect），不具有先验性。
乔姆斯基和福柯有一段关于真理的概念的争论。乔姆斯基问福柯，欲望是什么？无产阶级这个概念本身是否包含一个真理？福柯的回答是，按照斯宾诺莎的思想来看，如果无产阶级要向统治阶级宣布战争，不是因为觉得战争是公平的，而是因为无产阶级要征服权力。在这里，没有抽象理论，只是为了具体目标，那就是征服权力。
福柯和马克思的关系
福柯和马克思有三个重要区别，第一个是国家和权力的概念，按照马克思的观点，最重要的权力模式就是主权国家。这是一个整体，处于资本的权力和意志统治下。资本把国家的机制统一起来，所以资本对国家的影响、对国家的行动是一个从外到内、向心的行动。在这儿，主权国家是一个整体性的概念。但是在福柯那里，权力是相反的情况，它是分散、无处不在的，不仅存在于国家之中、政府之中，而且到处都有，所以这里是一个离心的概念。
第二个区别在于国家／权力与社会的关系。按照马克思的说法，随着实质吸纳的发展，社会完全被国家所控制，这被称为"社会的国家化"，社会完全处于国家的统治之中。福柯则认为，权力和政府是被社会化的。刚才说了，权力无处不在，所以整个社会都包含权力，而不仅仅是在政府内部。在这里，福柯的权力观是一种权力的社会观。
第三个区别在于二者对解放的阐释，对自由的描述和希望。马克思认为，解放的事业基本上就是共产主义事业，是在无产阶级专政下向无阶级社会转化的过程，因而是一个历史的过程。在福柯那里，解放是一个主体化的过程，不是一个历史的过程。这儿不存在前述的转变，而只是主体化过程本身。在这个意义上，他们的区别相当大。
我认为我们可以把福柯和马克思的区别相对化。虽然表面上看区别很大，但是他们的观点可以进行调整。比如在权力的概念上，马克思认为资本本身是一种关系，是劳资关系，这一点和福柯的权力观一致。更进一步看，资本可以分为不变资本和可变资本，它们的对立是历史的动力。在这里，可变资本是活劳动，这类似于福柯所说的主体化过程：一方面，活劳动不能外在于资本，肯定在资本的逻辑之中；但是另一方面，活劳动有一个对抗性的力量，蕴含着超越资本逻辑的力量。
问答部分
问：《帝国》里，您认为马克思断言至今有效，即资本主义是自身的掘墓人；但是资本形式发生了转变，不再占有任何看得见的资本，甚至可能负债累累。这个观点提出于2000年，但是2008年金融危机对这个观点构成了冲击。奥巴马的计划也加剧了贫富分化。另外，如果说占领华尔街是失败的，那么我们应该如何反抗？
奈格里：关于奥巴马和占领华尔街，资本主义发生了很大变化，变得由无名的资本家组成。奥巴马的措施完全失败，必然失败，因为他的措施来自凯恩斯主义的传统，这一做法有效的条件是有工会和劳工斗争的存在。奥巴马的措施不能不产生很大的贫富差异，因为没有工会和工人运动。这种情况下，不能找国家的帮助，而应该探索一种counter-power（反抗的权力／另类的权力）。可能在美国很困难，在欧洲相对容易一些。
问：权力分散，新的反抗形式可能要去中心化，没有政党组织。这样看就是去中心化的反抗主体对抗去中心化的统治主体。理论上看两方面都有胜算，但是从西雅图反抗以来，我们屡屡看到统治者驱散反抗的中心力量，目前无胜利的案例。如果说帝国的主权和权力是完全去中心化的，那么如何解释警察力量的肆虐？在帝国内部，是否还有可能有中心化的力量存在和持续，并且从首都到郊区、从城市到乡村逐渐减弱？我们是否有对应的反抗策略？
奈格里：占领运动肯定失败了，很多学者也这么认为。根源就在于没有建构另类权力（counter-power），这不仅是一种力量，而且是一种权力。占领运动没有考虑权力的面向，所以失败了。美国的媒体把占领华尔街和茶党联系起来，构建起来一种双重极端主义的观点，从而解构占领运动的力量。占领运动最大的不足是没有领袖的组织，或者说没有组织结构。事实上，完全自发的运动不能获得成就。我们的运动需要领袖，但是是什么样的领袖？对这个问题需要注意。
主流媒体和政府，发现新的运动，就开始寻找他们的领袖，并通过领袖来控制行动。这样的领袖权（leadership）肯定是不对的。领袖不应该是有发言权的人，应该是把不同的活动和不同的力量组合起来的角色，比如女权主义者、工人、种族／民族相关运动，要把这些不同的主体组织起来。真正的领袖不要怕权力，他们常常讲自己的力量，并力图打破权力；但是权力是无法抗拒的，总是存在。我们要争取权力，这里适用马基雅维利的理论。
社会运动的最大问题是，如何构造另类权力。这不是理论的问题，而是非常具体的问题，其最重要的斗争场所就是我们的生活方式。生活方式就是一种生产方式。生活方式是最重要的斗争场所，这里可以把伦理和政治这两个不同的方面联合在一起，如果二者能结合，就有望建立另类权力。
福柯对我们很重要，因为如此可以创造一个新的本体论，并应用于对主体、权力、力量的分析。这种本体论能够超越整体性，也就是二战之前的超越性的本体论。福柯的本体论是一种非先验的、内在性的本体论，也可以描述为后现代的本体论。后现代不是一个政治的概念；如果现代的本体论属于结构主义之前的思想传统，那么后现代的本体论就是后结构主义的本体论。
通过这样的本体论，我们可以确立，今天我们有什么样的行动空间，抵抗能力在哪里。在发生社会运动时，我们要看抵抗能力及其效果，尤其是要从效果来看社会运动。这方面很有意思的一点是萨特和福柯的关系。福柯一开始是一个非专业的哲学家，默默无名。那时候萨特很有名，萨特主义在学术界掌握着霸权地位。萨特坚持人和世界的对立，认为存在先验的人的概念，这里人是完全自由的；相反，世界是一个必然性的世界。在福柯看来，这个对立不存在，人不是先验的，或者说先验的“人”不存在，作为主体的人们属于这个必然性的世界。我自己年轻的时候也是一个萨特主义者，那时候萨特很流行，但是后来开始明白激进的思想应该从福柯出发而非萨特的人道主义。
这个“人”，非先验的人，能参加抵抗运动的人，到底是什么？“人”就是我们，是一个群体，这个群体总是在生产过程中存在，总是在参加生产的世界。生产的意义在于生产自己、创造自己，也就是福柯所说的自我技术（self-technique）。这个概念就是要回答我们如何制造自己这个问题。比如变性手术等等。八零后、九零后属于电脑手机的一代，但是我属于电视、电话等基本科技的时代。这两种“人”不一样，因为自我技术不一样。因为有科技，我们再也不能用阶级这个词。科技对世界、群体、主体的影响是非常大的。现在没有大众工人和工会，工会的影响已经大不如前。今天的工人是以感情和知识为基础的劳动者，在这里自我技术是最重要的。当然，诸众是一个阶级性的思想范畴，但是和经典分析里的阶级已经不同。
问：福柯认为权力无所不在，这个观点有道理，但是我觉得是不够的，因为各种类型的权力不一样，人们争取解放的程度也是不一样的。比如，伊朗革命期间，福柯作为记者采访霍梅尼，与女权主义者发生争论。如果我们对权力不进行区分，那么指导实践的意义是否就不足够了？
奈格里：权力在福柯那里，与其说是分散的力量，不如说是能扩展和扩大自己势力范围的力量。不要过于强调去中心化的过程。不管是在中央政府，还是在本地境况，在宏观和微观尺度，权力都有着具体的力量，这不是一个先验的范畴，而总是跟生产过程有关。权力在不断创造自己的实体结构。按照福柯的分析，权力可以分为执行力和限定权——不仅有对抗性的力量（诸众范畴），而且有统治的力量（限定权，constitutionalist）。不管是统治还是反抗，权力是一个连续的、不稳定的过程。福柯对伊朗革命的分析是失败的，理论上是一个错误。他没有看到革命所包涵的宗教性因素：革命者本身失败了，获得胜利的是宗教的力量。
奈格里对谈崔之元：金融时代的生命政治
奈格里：金融如今在生产过程占据的中心地位，金融管理与实体经济的区分不但现在没有任何意义，而且从政治理论或者实际情况来看完全是不可能的。目前资本主义经济体系立足于租赁。大工厂的老板与其把利润再投资，不如依靠地租。今天，地租或经济租能被视为资本的核心和血液，在资本流通和资本主义机器等方面扮演着非常重要的角色。另外，货币成为社会生产的唯一标准，获得了一种本体论定义。它作为本质、血液、内在动力，巩固社会创造的价值并维持整个经济体系，进而确立社会的臣服关系。
整个社会被吸纳入货币的权力和统治之中，连政治自身，包括政治家、国家领导等等，也不能回避货币的逻辑。据此，应该从这种体系内部进行反抗，直接面对经济的权力。我半开玩笑地说，在这种背景下，我们能否建立一个苏维埃根据地？在金融和货币的集权主义的支配下，我们如何组织诸众的斗争和对抗性力量？诸众像过去的工人一样，不仅仅被剥削，而且更重要的是，诸众是在社会上被剥削，因此我们要反抗剥削的社会结果。在这种意义上，所有要求涨工资的斗争是合理的；资本本身仍然是一种社会关系，即劳资关系。
我们还可以从这些论点入手，对目前的经济危机进行分析。金融危机通过货币增加来保持资本主义秩序。我们不能不对金融机制进行最根本的批判。在这一点，应该没有人会怀疑。关于这次金融危机，有不少诠释。也许最有说服力的诠释来自马拉泽，他否定金融与实体经济之间的划分，并且指出金融化不是经济体系的偏差，也不是剩余价值与集体储蓄的寄生。金融化是资本主义最新的积累方式。于是，金融危机能被解释为资本积累的停止或者未完成的资本积累的结果。那么我们如何能走出危机？我认为社会革命是唯一的答案。唯一可能的新政（new deal）应该包括新的社会权力和共同性的创造。很明显，共同性的权力与私有产权有对立的关系。换句话说，假如说到目前为止，公共资源具有私有债务的性质，从今天起就应该成为一种社会化的经济租。就是说，共同性的权利必须得到承认。也许巴迪欧、齐泽克、朗西埃等思想家认为，这些有关共同权力的改革不会帮助劳工运动。也许他们有道理，但是我们不妨试一下：我们为什么不应该向华尔街推荐这样的改革？
《帝国》和《诸众》受到的最典型的批评之一，涉及我和哈特假定的从形式吸纳向实质吸纳的转变。根据我们的假定，一个外在于资本的空间是不可能的，一切都被吸纳入资本之中。这就意味着资本也是生命政治生产的寄生。不过我们在《大同世界》中强调了，不同的吸纳机制能够并存，并且描写了在全球化的背景下出现了从实质吸纳向形式吸纳的转变。这种转变通常出现在一个外在于资本的世界，但往往会带来更严重的社会分化。在当代资本主义的条纹地理中，不同的模式能够并存，这样的理论与马克思《资本论》第一卷第六章的内容相当一致。
我们对资本主义体系的限度都有充分的了解，限度就在于资本主义的金融化过程。金融化像一个吸血鬼一样，吸收了所有劳动的功能；如果我们能够说金融化自身是全球共同性的畸变的话，那么我们就可以说金融化把它吸收的劳动都转化到了这个畸变里去。因此，我们描述的 “大同世界”， 就不得不从金融化这个全球统治的形象出发并进行反省。
清华大学公共管理学院任教授崔之元
崔之元：奈格里教授的传奇性的人生经验可以被作为一种理论比喻。他在被指控涉及刑事案件之后，因为有议员身份而可以享受司法豁免。但是议会通过投票剥夺了他的这项权利，于是被迫流亡法国。这个遭遇像极了1848年的一个法国人路易·布朗克的遭遇。但是二人也有不同，路易主张建立全国性工场（national workshop），强调对公有性的追寻。但是通过奈格里教授今天的讲座，我感觉您是在主张共同性，要求取消公有和私有的概念。
作为一位哲学教授，奈格里教授的演说可能比较抽象。我这里可以帮听众们举例来辅助理解。我觉得共同性的一个例子就是互联网。最近美国中期选举，民主党失败，共和党控制着参众两院的多数席位，因此接下来立法措施可能就会有改变。在此之前，民主党主张网络中立（internet neutrality），一些巨头则呼吁建立对P2P的管控机制，有可能影响到网络中立。如果共和党上台后让有关法案通过，这就意味着对共同性的剥削：本来高度综合，共同创造，但是现在被少数力量攫取。
另外我也很赞同奈格里教授所强调的把诸众作为一个主体的观点。这里的例子就是开源软件，比如借助linux挑战微软系统的垄断。有关版权的法律问题，我想起来一位哥伦比亚大学的教授前些年发布的《网络共产党宣言》（Dot-communist Manifesto），区分了copyleft（反版权）与copyright（版权），并规定了基于前者的行为准则。
但是我还有一个疑问，那就是公有制是否在一定条件下还可以继续存在？它是国家所有，而不是代表少数阶级或利益集团。您提到了有关经济租的斗争，我就想到了中国的一个例子。现在城市周边搞土地开发，土地在三通一平之后价值上升。这不是单个农民努力的结果，政府也有作用，另外很多企业被吸引、集聚，是这种共同性推动地租上升。那么这些上升的地租应该如何分配？您提到的新的对民主的定义、对共同性的运用，这些观点对西方和中国都很有意义。比如说征地的斗争，农民不该独占，这就可能涉及到了有关国家的理论。
奈格里：第一，对共同性的定义。共同性包含很多方面，比如自然资源（空气、水等等），还有知识（互联网、书、教育制度普及）。这两种都属于自然层面界定的共同性。但是我们不是在自然界生活的，而是在社会里、在生产过程中生活的。共同性在这里也有着具体的表现。比如意大利两年前曾经有过一次投票，决定对水的私有化问题。这是一个很鲜明的例子。水本来是公有的，但是谁来负责管理呢？现在都是私有企业。公民说他们不要水的私有化，但是实际上水的私有化发生了。
第二，共同性的另一个定义，这里共同性等于生产，而不仅仅局限于自然层面。我们如何生产和创造共同性？共同资源当然属于自然，但是如何传递水，商品如何制造和流通，这些都涉及工业的转化和工业过程。没有工业就没有共同性。但是，今天共同性不只与工厂有关，后者不是共同性唯一的场所。整个生命变成了共同性的场所和领域。今天的生活方式已经成为生产方式，这是一个生命政治的概念。
总的来说，共同性涉及三个层次的概念：首先是工厂，但是在很多场合下已经过时了；其次是资本，这里不仅是资本家管理的资本，而是一个抽象并且共同的东西——可以解释为萃取性资本主义（或裁决的资本主义）；再次是国家，对中国的情况不太了解，但是对于西方国家，资本主义的管治（governance）已经剥夺了国家的主权。
第三，关于国家与共同性的关系。国家与共同性二者一定可以建立关系，但是国家现在完全属于金融化过程，完全被被后者吸纳，所以很难说国家是一个独立的主体。现在金融比国家重要，是一个全球化的过程（可参见与哈特提出的“帝国”概念）。关于私有化过程，关键的问题是谁能反抗？国家完全服从金融和私有权的支配，不是反对的主体。只有人民，只有诸众，只有工人，只有底层的人才能反抗。另外还有一个相关的论点是关于货币的，货币现在完全不是公有的，属于私有的领域，所以它很可能包含一定的风险，而国家在很多方面是无力的。
崔之元：生活方式成为生产方式，这种生命政治的概念，可借助奈格里的故事举例阐释。上世纪六十年代，纺织女工被主教要求穿裙子，不允许穿裤子。反抗剥削和压迫不仅在经济过程里出现，而且在生活的其他方面也存在。这有助于理解生命政治问题。
在金融问题上，关于金融和国家的关系，我很赞赏奈格里教授发展出新的概念，比如“非物质生产”。但是我认为奈格里可能过度夸大金融资本的力量。几个月前，欧洲央行首次将银行间隔夜拆借利率名义值降为负数，打击有钱人存钱和囤积，催促投资。美国虽然没有出现负利率，但是现在利率接近为零，并且实施了大规模的银行国有化。所以也许金融资本的力量未必那么大，应该关注当前，不要局限于已有的理论范畴。
奈格里：我们所谓的共产主义，已经变成了另一个国家机器。那种机器把共产主义杀掉了，这种共产主义不过是一个名称而已。真正的共产主义，或者说共同性的共产主义，应该被放置在诸众之中，应该是一个自下而上的过程而非相反。共同性概念的最敏感最有趣的问题，是如何分配和管理的问题；共同性不仅仅是生产的问题。
现在我们需要重新发明民主。所谓的“民主”不是美国的民主或西方任何国家能代表的民主。这种民主可能不需要国家或政党，但是一定需要组织和制度。但是这些组织和制度不一定属于国家。无政府主义可能比国家主义更差，更混乱，两个都不喜欢。一方面，组织和制度是应该存在的。但是另一方面，也不能太强调这两者的作用，否则可能重走苏联的老路。
今天的世界秩序还是在金融化支配下。国家间关系不是国家本身决定的，而是金融过程支配的。如果制度不稳定，会发生很多战争。战争的发生不是国家的问题，而是另一个问题：在这个问题的一方面是金融，另一方面是诸众。
公有管理，或者国家管理在欧洲有漫长历史。特别是二战之后，凯恩斯机制很有效。但是那个时代已经结束了，这个机制也过时了，而且它留下的痕迹现在无法帮助我们重新创造共同性或者民主的制度。凯恩斯主义本身崩溃了，我们现在很难区分公有和私有，因为二者的区别并不自明。公有并不能帮我们创造民主，绝对的民主
｜大卫·哈维：哈特与奈格里《大同世界》